ARREST THIS MAN…

Kammavipāko, bhikkhave, acinteyyo, na cintetabbo; yaṃ cintento ummādassa vighātassa bhāgī assa
Il maturare del karma, monaci, è impensabile e non va pensato: chi lo pensa va incontro alla follia e al tormento

Buddha – Aṅguttara Nikāya 4.77

Karma Police è il secondo singolo estratto da OK Computer, album del 1997 della band inglese Radiohead. Il titolo della canzone sembra sia nato durante il tour che fece seguito al loro precedente album, The Bends: quando qualcuno si comportava in modo particolarmente meschino, veniva invocata la polizia del karma, una forza che interviene come conseguenza diretta di un’azione spiacevole, negativa, e presenta il conto.

Il karma nel linguaggio comune

Dimentica il karma, chiunque l’ha fatta franca. 

Caparezza

Uno studio del 2019¹, condotto da Cindel J.M. White, Ara Norenzayan e Mark Schaller, delinea cosa si intende comunemente oggi quando ci si riferisce al termine karma. Nel 2025 White ha raccolto le ricerche successive in una rassegna pubblicata su Trends in Cognitive Sciences². Da questi studi emergono alcuni tratti comuni, piuttosto precisi:

Cosa significa oggi la parola karma?

• Comunemente il karma è inteso come una forza che rimanda a ciascuno le conseguenze delle proprie azioni.
• È una forza considerata per lo più impersonale ma è anche intesa come legata al volere divino. È comunque considerato come esistente ed efficace sia dai credenti che dai non credenti.
• In certi usi, indica un’energia, un’atmosfera.

Qual è il suo meccanismo d’azione?

• Il karma restituisce la conseguenza dell’azione al soggetto che ha agito: è un meccanismo che riguarda esclusivamente l’individuo.
• È sempre giusto e commisurato: ciascuno riceve ciò che merita.
• È inteso come una forza che punisce una colpa, che ristabilisce un giusto equilibrio.
• Agisce soprattutto nella vita presente, spesso subito³ e non è necessariamente legato al concetto di rinascita.

Usi e abusi:

• Il karma positivo può essere accumulato ed “investito”: fare del bene diventa una “moneta di scambio” per ottenere qualcosa (di concreto) in cambio.
• Lo si usa per giustificare, applicandolo in senso benevolo verso se stessi (lo si invoca per sentire come meritato ciò che ci accade di buono), ma severo verso gli altri (lo si invoca per spiegare ciò che di brutto accade agli altri).
• Si usa per dare un senso agli eventi della vita.

Il termine karma appartiene al linguaggio comune e la sua origine indiana è nota. Viene però utilizzato per indicare qualcosa che non corrisponde necessariamente a ciò che indicava nelle tradizioni in cui è nato. Cosa significava, dunque, in origine la parola karma?

Etimologia e il karma vedico

yajño vai śreṣṭhatamaṃ karma
il sacrificio è davvero l’azione più eccellente

Śatapatha Brāhmaṇa 1.7.1.5

Il termine deriva dalla radice verbale √kṛ fare, agire, compiere, con l’aggiunta del suffisso -man. Il suo significato letterale è ciò che è fatto, l’azione compiuta, l’atto.

Nel contesto vedico, karma indica l’azione rituale del sacrificio. Questa azione è compiuta dai sacerdoti, che ne conoscono la modalità di esecuzione e le regole, estremamente complesse e precise, per un committente (yajamāna) che ne godrà i frutti. Il sacrificio ha diverse funzioni e scopi. Sul piano cosmico mantiene l’ordine (ṛta) e lo ricrea, ripetendo con il rituale l’atto con cui gli dèi hanno creato il mondo⁴ e instaura un rapporto di reciprocità con gli dèi (dehi me, dadāmi te⁵, dammi, e io ti do). Sul piano sociale definisce e mantiene l’ordine, stabilendo chi può richiedere il rito, chi lo può officiare e legittima il potere regale. Inoltre viene officiato per esaudire le richieste mondane del committente (si compiono riti per avere figli, aumentare la propria ricchezza, vincere una battaglia) e consolidare e mantenere il legame con gli antenati (il rito assicura la buona permanenza degli antenati nell’oltretomba); accumula merito e contribuisce a creare una buona condizione per il committente dopo la morte.

Nella concezione vedica, il karma è, dunque, azione rituale ed è efficace di per sé se è eseguita correttamente: l’azione “buona” non è l’azione morale ma quella compiuta con esattezza. I suoi frutti, destinati al committente, non a chi esegue il rito, maturano in questa vita o nell’aldilà ma possono esaurirsi e per questo il rituale va continuamente rinnovato. Non troviamo però alcuni elementi comunemente associati al karma: mancano l’idea di una rinascita determinata dalle azioni, cioè il saṃsāra come ciclo retributivo⁶ e una valutazione morale di ogni azione umana. Non è presente il concetto di liberazione (mokṣa) come fine ultimo: il rito si compie per ottenere qualcosa, non per uscire da qualcosa. Manca infine una riflessione sistematica e specifica sul soggetto come agente dell’azione.

Upaniṣad, jainismo, ājīvika, buddhismo

tad eva saktaḥ saha karmaṇaiti liṅgaṃ mano yatra niṣaktam asya /
prāpyāntaṃ karmaṇas tasya yat kiṃ ceha karoty ayam /
tasmāl lokāt punar ety asmai lokāya karmaṇe // iti nu kāmayamānaḥ
egli va, attaccato, con il suo karma, proprio verso quel segno dove la sua mente è fissata. Avendo raggiunto il termine del karma di tutto ciò che ha compiuto quaggiù, da quel mondo torna di nuovo a questo mondo, per l’azione. Così (è) dunque chi desidera.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.4.6

Upaniṣad

Nella letteratura tardo vedica delle Upaniṣad inizia a delinearsi l’ipotesi che l’uomo dopo la morte sia destinato a rinascere, e l’azione rituale non è più ritenuta sufficiente: il rito, infatti, riesce a garantire beni e una permanenza più o meno lunga nei reami ultraterreni, ma non libera dalla rinascita. Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (VII-VI sec. a.C.) il re Pravāhaṇa Jaivali spiega al brahmano Gautama come il ciclo di nascita, morte e ritorno sia esso stesso un sacrificio, officiato in cinque fuochi: ciò che si compie durante il sacrificio vedico corrisponde, dunque, al modo in cui funziona la realtà e comprendere questa verità garantisce un “non ritorno”⁷. Nella stessa Upaniṣad il termine karma comincia a indicare l’azione che plasma chi la compie⁸ e si riferisce a ogni azione, non solamente all’azione rituale: “si diventa buoni con l’azione buona, cattivi con l’azione cattiva”⁹. Inoltre, vi troviamo già, sebbene non esplicita né sistematica, la distinzione tra un “chi” agente, “fatto di desiderio”¹⁰, e l’ātman, un sé che non muta, che non soffre le conseguenze dell’azione, che non è “bruciato da ciò che ha fatto né da ciò che non ha fatto”¹¹ ed è proprio questo ātman che i rinuncianti cercano, dopo aver abbandonato ogni desiderio mondano¹².

Nelle Upaniṣad successive questi elementi si delineano in modo più preciso. Nella Kaṭha Upaniṣad (c.ca IV-III sec. a.C.) troviamo il primo uso del termine saṃsāra¹³ per indicare il ciclo delle rinascite a cui è destinato “chi è privo di discernimento, disattento e impuro”¹⁴, e la distinzione tra l’ātman e colui che fruisce degli oggetti dei sensi nella celebre metafora del carro:

ātmānaṃ rathinaṃ viddhi śarīraṃ ratham eva tu |
buddhiṃ tu sārathiṃ viddhi manaḥ pragraham eva ca || 3 ||
indriyāṇi hayān āhur viṣayāṃs teṣu gocarān |
ātmendriyamanoyuktaṃ bhoktety āhur manīṣiṇaḥ || 4 ||

sappi che il sé è il signore del carro, e il corpo il carro;
sappi che l’intelletto è l’auriga, e la mente le redini.
i sensi, dicono, sono i cavalli, gli oggetti dei sensi i loro pascoli.
(colui che è) aggiogato a corpo, sensi e mente, i saggi lo chiamano “colui che fruisce”¹⁵

Nelle Upaniṣad più tarde la critica al rituale vedico si fa esplicita e nella Muṇḍaka Upaniṣad il rito viene paragonato a “barche malferme”¹⁶: gli stolti che vi si affidano tornano ancora al ciclo delle rinascite. La stessa Upaniṣad offre un’immagine meravigliosa della distinzione tra il sé e colui che fruisce degli oggetti dei sensi: due uccelli, compagni e amici, stanno sullo stesso albero; uno mangia un frutto dolce, l’altro, senza mangiare, guarda¹⁷.

Jainismo

Il jainismo fiorisce in India, nella regione di Magadha, l’attuale Bihar, tra VI e V secolo a.C. La figura centrale del jainismo storico è Mahāvīra, contemporaneo del Buddha. Il corpus dottrinale jainista è stato codificato molto dopo (secondo la tradizione Śvetāmbara attorno al V secolo della nostra era) e questo rende difficile ricostruire le dottrine più antiche. Nel jainismo la rinascita è un problema strutturale ed è collegata all’azione: c’è un “chi” (jīva) reale, individuale e permanente che agisce e riceve i frutti della propria azione. Ogni attività, buona o cattiva, vincola al ciclo delle rinascite: il karma è descritto come una sostanza materiale sottile, attirata dalle attività del corpo, della mente e della parola, che aderisce al jīva reso appiccicoso dalle passioni, “come la polvere a un panno bagnato”¹⁸. Per impedire l’accumulo di ulteriore karma la via è quella dell’ascesi rigorosa, che arresta l’azione immobilizzando il corpo, frenando il lavorio mentale e sospendendo il respiro e che culmina, per l’asceta che è pronto, nel digiuno fino alla morte, momento in cui la liberazione poteva compiersi. Nella soteriologia jainista la sofferenza patita durante l’ascesi serve a “bruciare” il karma precedentemente accumulato.

Nel jainismo non troviamo la distinzione tra un “chi” agente e un sé che resta incontaminato dal karma: il jīva è un agente che patisce il frutto delle proprie azioni e ottiene la liberazione dal ciclo delle rinascite soprattutto con l’ascesi, non con la conoscenza. Una volta liberato, il jīva diventa siddha, “compiuto”, e sale sino alla sommità dell’universo, dove dimora senza corpo, senza più rinascita, dotato di conoscenza, visione, beatitudine ed energia infinite, e resta individuale.

Gli ājīvika

Gli ājīvika sono un movimento religioso ascetico che si sviluppa nella stessa regione del Magadha attorno al V sec. a.C. Non abbiamo testimonianze dirette scritte sulle loro dottrine: ciò che sappiamo arriva da fonti buddhiste (Sāmaññaphala Sutta) e jainiste (Bhagavatī Sūtra) e dalle iscrizioni dell’imperatore buddhista Aśoka (III sec. a.C.), che dona loro alcune delle grotte di Barābar e li menziona in un editto tra le comunità religiose protette dal re. Il maestro più noto, Makkhali Gosāla, è contemporaneo del Buddha e, secondo fonti jainiste, per anni compagno di Mahāvīra da cui si separa per ragioni dottrinali.

Gli ājīvika condividono con i jainisti l’idea che ogni azione produca karma e che ci sia un “chi”, il jīva, che ne patisce le conseguenze ed è destinato a rinascere. Questo jīva ha una natura materiale e il suo agire è interamente predeterminato, non agisce liberamente. Proprio perché tutto è stabilito dalla necessità (niyati), non è possibile esaurire il karma accumulato con la sofferenza dell’ascesi, ma deve giungere a compimento e produrre i suoi frutti¹⁹.

tattha n’atthi: “iminā ‘haṃ sīlena vā vatena vā tapena vā
brahmacariyena vā aparipakkaṃ vā kammaṃ paripācessāmi,
paripakkaṃ vā kammaṃ phussa phussa byantīkarissāmī” ti. H’evaṃ n’atthi.
Doṇamite sukhadukkhe pariyantakate saṃsāre,
n’atthi hāyanavaḍḍhane, n’atthi ukkaṃsāvakaṃse. Seyyathāpi nāma suttaguḷe
khitte nibbeṭhiyamānam eva paleti, evam eva bāle ca paṇḍite ca
sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhass’ antaṃ karissanti.

Non esiste che uno dica: “Con questa virtù, o con questo voto, o con questa ascesi,
o con questa vita casta, farò maturare il karma non ancora maturo,
o esaurirò il karma già maturo sperimentandolo”. Così non è.
Piacere e dolore sono misurati come con lo staio, il saṃsāra ha i suoi limiti fissati:
non c’è diminuzione né aumento, né eccesso né difetto.
Come un gomitolo di filo, lanciato, corre srotolandosi,
così stolti e saggi, dopo aver corso e vagato, porranno fine al dolore.²⁰

La liberazione giunge alla fine del proprio ciclo, quando tutto il karma si è esaurito, e l’ascesi non è lo strumento, ma il segno che indica che la liberazione sta per giungere a compimento.

Il karma per gli ājīvika è alimentato dall’azione predeterminata, e non si può estinguere anzitempo né attraverso la conoscenza, né attraverso l’ascesi.

Buddhismo

La nascita del buddhismo viene collocata attorno al V sec. a.C. nella stessa regione del Magadha. Secondo la tradizione, il suo fondatore, il principe Siddhārtha Gautama, cresce tra gli agi e il lusso del palazzo, protetto da ogni dolore. Quando entra in contatto con la vecchiaia, la malattia e la morte e comprende che nessuno può sfuggirvi, abbandona la vita di corte per cercare il senso della condizione umana e trovare il modo per superarne la sofferenza. Per anni pratica un’ascesi estrema, ma la abbandona perché non conduce alla liberazione dal dolore, così come aveva abbandonato i godimenti del palazzo. Raggiunto il risveglio (bodhi), da cui il titolo di Buddha, “il risvegliato”, tiene il suo primo discorso a Sārnāth, presso Benares, dove espone il cuore della dottrina buddhista: le quattro nobili verità e l’ottuplice sentiero, la “via di mezzo”.

Le quattro nobili verità

Nel Dhammacakkappavattana Sutta il Buddha espone le quattro nobili verità: la verità del dolore (duḥkha), la vita è sofferenza; la verità sull’origine del dolore (duḥkhasamudaya), cioè la sete (tṛṣṇā), il desiderio avido che porta a nuova esistenza; la verità sulla cessazione del dolore (duḥkhanirodha), il dolore cessa quando è cessato il desiderio e la verità sulla via che conduce alla cessazione del dolore (duḥkhanirodhagāminī pratipad), l’ottuplice sentiero²¹. L’esposizione delle quattro nobili verità è paragonata nella tradizione buddhista alla diagnosi medica²²: la malattia è la sofferenza; la causa della malattia è la sete; la prognosi è una prognosi fausta, perché la sofferenza può cessare; l’ottuplice sentiero è la cura.

L’ottuplice sentiero

L’ottuplice sentiero è una via pratica, indicata dal Buddha, per emanciparsi dalla sofferenza e giungere alla liberazione dal ciclo delle rinascite. I suoi otto passi sono tradizionalmente raggruppati nei “tre pilastri” e vanno intesi come elementi interconnessi, da coltivare simultaneamente.

1. Il pilastro della saggezza (prajñā), che comprende
   1. la retta visione: la capacità di comprendere la realtà per ciò che è, riconoscendo le quattro nobili verità;
   2. la retta intenzione: orientare la mente verso la rinuncia, la non-violenza e la compassione.
2. Il pilastro dell’etica (śīla), che comprende
   1. la retta parola: astenersi dalla parola falsa, da quella che divide, da quella aspra e da quella vana;
   2. la retta azione: non uccidere, non rubare e l’attenersi ad una condotta sessuale corretta;
   3. i retti mezzi di sussistenza: vivere senza sfruttare o recare danno agli altri.
3. Il pilastro della disciplina mentale (samādhi), che comprende
   1. il retto sforzo: impedire il sorgere di stati mentali negativi, abbandonare quelli già presenti e coltivare stati mentali positivi.
   2. la retta presenza mentale (smṛti): osservare attentamente il corpo, le sensazioni, la mente e i fenomeni, abbandonando bramosia e scontento;
   3. la retta concentrazione (samādhi): coltivare stati meditativi sempre più profondi sino all’equanimità.

L’ottuplice sentiero è, dunque, la “via di mezzo” insegnata dal Buddha per recidere la causa della sofferenza: la sete.

La sete

Tṛṣṇā riflette il modo ordinario in cui funziona la mente: come osserva Gethin, occorre riconoscere che «la mente ha tendenze profondamente radicate a bramare le particolari esperienze che le piacciono, e che questa brama è legata a un fraintendimento fondamentale di “come stanno le cose”: l’idea che una felicità duratura dipenda dalla nostra capacità di avere, di possedere e di afferrare le esperienze che ci piacciono. In un mondo in cui tutto cambia continuamente, al di là del nostro controllo, un simile atteggiamento non ci porta la felicità che cerchiamo, ma insoddisfazione»²³. Questa sete nasce da una doppia ignoranza (avidyā): da un lato, ignoriamo la natura della realtà, perché scambiamo per permanente ciò che non lo è; dall’altro, diamo per scontato un “io” permanente a cui la realtà possa appartenere. Ma l’impermanenza riguarda ogni fenomeno, e la persona, questo “io” che parla, è solo un insieme di processi interdipendenti in continuo mutamento.

Nella lettura più diffusa, il Buddha nega l’esistenza dell’ātman, cioè l’esistenza di un sé permanente (anātman). Nel Saṃyutta Nikāya la monaca Vajirā, mentre siede meditando, viene interrogata da Māra sulla natura dell’essere: «Da chi è stato creato questo essere? Dov’è il creatore dell’essere? Dove è sorto l’essere? Dove cessa l’essere?» e Vajirā risponde: «Questo è un puro mucchio di formazioni: qui non si trova alcun essere. Come dall’insieme delle parti nasce la parola “carro”, così, quando ci sono gli aggregati, si usa la convenzione “un essere”»²⁴. L’indagine del Buddha si concentra sull’esperienza, adottando un atteggiamento che potremmo definire “fenomenologico”²⁵. Il buddhismo non nega l’esistenza di un “io” agente, ma lo definisce non come una “sostanza”, un qualcosa che esiste di per sé, ma come “relazione”: l’”io” che ora scrive esiste come relazione tra le sue parti e questa relazione è in continuo divenire, ha una continuità ma non un’identità permanente. Questa concezione della persona che agisce e l’impianto soteriologico delle quattro nobili verità e dell’ottuplice sentiero sono sufficienti a garantire l’emancipazione dalla sofferenza e dal ciclo delle rinascite: stabilire l’esistenza o meno di un sé permanente trascendente non è necessario.

Il karma buddhista

Il buddhismo delle origini identifica il karma con l’azione e questa azione produce un frutto (phala). La natura di questo frutto è determinata però non dall’azione stessa, ma dalla condizione mentale di chi la esegue, dall’intenzione (cetanā)²⁶: è l’intenzione a determinare la qualità dell’azione, secondo le radici da cui nasce: avidità, odio, illusione o i loro opposti. Le conseguenze sono sperimentate dalla persona intesa come relazione: riguardano cioè il flusso di processi interdipendenti che chiamiamo “persona”. Oltre alle conseguenze karmiche, ci sono altri fattori che intervengono a spiegare ciò che la persona sperimenta: «bile, flemma e vento, la loro combinazione e le stagioni; la condotta sregolata, le aggressioni esterne; e l’ottava è la maturazione del karma»²⁷.

Il Mahāyāna, che prende forma tra il I sec. a.C. e il I sec. d.C., porta alle estreme conseguenze l’analisi della persona e degli elementi che la compongono. La scolastica buddhista (Abhidharma²⁸) considerava gli elementi costitutivi della realtà fenomenica e della persona (dharma) momentanei ma reali e dotati di una natura propria. Per il Mahāyāna questi elementi non esistono di per sé, sono cioè privi di una natura propria. Occorre qui prestare attenzione, perché negare che i dharma esistano di per sé non significa negarne l’esistenza: essi sono il loro stesso dipendere, si definiscono nella relazione²⁹. La scuola Madhyamaka, fondata da Nāgārjuna (II-III sec. d.C.), radicalizza questa posizione nella dottrina della vacuità (śūnyatā): tutto è vuoto di natura propria e ogni cosa sorge in dipendenza (pratītyasamutpāda, origine interdipendente). Vacuità e origine interdipendente sono, per Nāgārjuna, la stessa cosa vista da due lati: le cose sono vuote, perché esistono solo in dipendenza da altro, e possono dipendere da altro, perché non hanno una natura propria. «Ciò che è l’origine interdipendente, questo noi chiamiamo vacuit໳⁰.

Anche il karma secondo questa visione è vuoto: chi agisce, l’azione e il frutto dell’azione non hanno un’esistenza di per sé. Agente e azione si “costituiscono” insieme: l’agente dipende dall’azione e l’azione dipende dall’agente³¹, non c’è un “io” che prima esiste e poi agisce. Può forse aiutare un esempio: l’”essere madre” sorge in relazione dipendente con l’”essere figlio”: non c’è prima una madre che ha un figlio e non c’è un figlio senza una madre. Sul piano della realtà ultima, invece, non esiste un agente, una azione e non esiste un frutto dell’azione:

kleśāḥ karmāṇi dehāś ca kartāraś ca phalāni ca |
gandharvanagarākārā marīcisvapnasaṃnibhāḥ ||

le passioni, le azioni, i corpi e coloro che agiscono, e i frutti (delle azioni)
hanno la forma della città dei Gandharva³², (sono) simili a un miraggio, a un sogno³³

Nāgārjuna distingue due verità³⁴: una ultima, per la quale come abbiamo visto tutto è essenzialmente vuoto di natura propria, e una convenzionale, quella del mondo che la persona abita quotidianamente, e qui il karma mantiene tutta la sua validità e la sua forza causale. Su questo piano relativo le azioni producono effetti reali: un agente privo di natura propria sperimenta un frutto altrettanto privo di realtà propria. Pensiamo al personaggio di un libro che compie un furto e viene arrestato: questo personaggio non esiste di per sé, esiste nel libro. Se però assumo il racconto come piano di riferimento, posso dire che il personaggio è reale, la sua azione è reale ed è reale anche la conseguenza. Questa analogia ha un limite che va chiarito: il libro ha un autore e un lettore che vivono una realtà più “vera” di quella del libro. Per Nāgārjuna, invece, non esiste un livello più vero al di fuori di quello convenzionale: la verità ultima non è un altro mondo, ma la vacuità di questo mondo stesso. Il karma è prodotto dall’illusione di un “io” e di un “mio”. La mente non si limita a registrare ciò che accade, ma lo moltiplica in nomi, concetti e distinzioni (prapañca), e la prima e più tenace di queste distinzioni è quella fra “io” e “altro”, fra ciò che è “mio” e ciò che non lo è. La mente funziona su questa base e costruisce un mondo (vikalpa) di soggetti agenti e oggetti agiti e percepiti, e li considera dotati di natura propria. Da questa distinzione tra “io” e “oggetto” sorgono le passioni (kleśa): il desiderio di ottenere ciò che sento “mio”, che mi piace e mi giova, e l’avversione per ciò che sento estraneo e ostile. Desiderio, avversione e il fraintendimento sulla natura della realtà che li genera sono gli stessi tre veleni che, secondo il buddhismo delle origini, muovono l’azione karmica. Per Nāgārjuna, riconoscere che la realtà è priva di natura propria è ciò che conduce alla liberazione: questo riconoscimento arresta la proliferazione concettuale, e con essa la distinzione fra soggetto e oggetto, le passioni, l’azione karmica. Il karma, di fatto, si esaurisce.

karmakleśakṣayān mokṣaḥ karmakleśā vikalpataḥ |
te prapañcāt prapañcas tu śūnyatāyāṃ nirudhyate ||

dalla distruzione delle azioni e delle passioni (sorge) la liberazione; azioni e passioni (vengono) dalle costruzioni concettuali
(e) queste sorgono dalla proliferazione, ma la proliferazione si estingue nella vacuità³⁵

Sāṃkhya-Yoga

tasmān na badhyate ’ddhā na mucyate nāpi saṃsarati kaścit |
saṃsarati badhyate mucyate ca nānāśrayā prakṛtiḥ ||
perciò, in verità, nessuno è legato, nessuno è liberato, nessuno trasmigra:
è la prakṛti, nelle sue diverse forme, che trasmigra, è legata e si libera.

Sāṃkhyakārikā 62

Il Sāṃkhya

Il Sāṃkhya è una filosofia antica: alcune idee le troviamo in India sin dal V secolo a.C. e nei secoli successivi si sviluppa in diverse correnti, non sempre coerenti tra loro, di cui troviamo tracce nel Mahābhārata, nei testi medici e nella letteratura buddhista³⁶. A noi è giunta la forma sistematizzata nella Sāṃkhyakārikā, un testo datato tra il IV e il V sec. d.C. che si presenta come il compendio di uno molto più ampio, andato perduto, lo Ṣaṣṭitantra. Il Sāṃkhya è la base filosofica dello Yoga classico di Patañjali, che anzi si presenta esplicitamente come una sua esposizione³⁷.

Il Sāṃkhya è un sistema rigorosamente dualista che considera due principi di pari rango ontologico: i puruṣa e la prakṛti. I puruṣa sono molteplici, tanti quanti sono gli esseri: ciascuno è pura coscienza che non agisce, non muta ed è priva di qualità; è testimone, soggetto del vedere e non dell’agire³⁸. La prakṛti è la materia primordiale, unica, inconscia e allo stato originario (mūlaprakṛti) è costituita da tre forze in equilibrio dinamico tra loro: sattva (luminosità), tamas (inerzia) e rajas (attività). Quando questo equilibrio si rompe, la prakṛti si manifesta nella molteplicità della natura e da essa si sviluppano tutti gli altri principi: l’intelletto (buddhi), il senso dell’io (ahaṃkāra), la mente (manas), le facoltà sensoriali e d’azione, gli elementi sottili e quelli grossolani. L’intelletto, la mente e il senso dell’io individuale sono dunque distinti dal testimone e appartengono anch’essi al dominio della materia. Puruṣa e prakṛti sono e restano ontologicamente separati. Tuttavia, a causa della vicinanza si crea una confusione³⁹ tra la coscienza ed i prodotti dell’evoluzione materiale. L’intelletto (buddhi), che è la forma più sottile e luminosa della prakṛti, funziona come se fosse cosciente, e il senso dell’io (ahaṃkāra) se ne appropria: “io penso, io sperimento, io soffro”⁴⁰. Il puruṣa non fa altro che testimoniare questo processo; ma poiché la confusione permane, i pensieri, i dolori e l’io stesso sembrano appartenergli.

Anche il karma appartiene interamente alla prakṛti: ogni azione è compiuta dalle sue facoltà e lascia nell’intelletto una traccia, una disposizione (bhāva), che orienta le azioni e le esperienze successive in senso luminoso o oscuro⁴¹. Queste disposizioni abitano il nucleo più profondo della persona e determinano tanto il modo in cui agisce quanto il modo in cui percepisce e, di fatto, ciò che diventerà⁴². Sono, per così dire, una memoria: alla morte il corpo grossolano si dissolve, ma le disposizioni sopravvivono, trasportate dal corpo sottile (liṅga)⁴³, e fungono da matrice per la costituzione della nuova persona nella sua prossima esistenza. Questa nuova persona, che appartiene alla dimensione della prakṛti, continua a “mostrarsi” allo stesso testimone. Il testimone è pura coscienza, e fintanto che un oggetto gli si mostra, egli ne è cosciente: il gioco che confonde i due principi continua.

L’azione luminosa migliora la condizione della persona all’interno del ciclo dell’esistenza, quella oscura la peggiora, ma nessuna azione conduce alla liberazione: il legame nasce dall’ignoranza, e solo la conoscenza libera⁴⁴. Questa conoscenza non è ordinaria: è la visione discriminante (viveka), una disposizione dell’intelletto che matura attraverso la pratica ripetuta, e che al suo culmine si formula in tre negazioni: «non sono, non è mio, non c’è io»⁴⁵. Quando questa conoscenza sorge, la prakṛti cessa di mostrarsi, perché è stata vista per ciò che è: lo spettacolo si conclude, e il puruṣa, che non ha più alcun oggetto di coscienza, riposa in sé (kaivalya)⁴⁶.

Lo Yoga

Lo Yoga classico è codificato nel testo degli Yoga Sūtra di Patañjali (III-V sec. d.C.). Il testo è composto da 195 sūtra, divisi in quattro capitoli: sulla concentrazione (samādhi), sulla pratica (sādhana), sui poteri straordinari (vibhūti) e sull’isolamento (kaivalya); è accompagnato da un commento (bhāṣya) che la tradizione attribuisce a Vyāsa. Tradizionalmente è considerato l’applicazione pratica del sistema filosofico del Sāṃkhya, ma secondo Philipp Maas la filosofia dello Yoga «è molto più della teoria del Sāṃkhya unita a una pratica soteriologica»⁴⁷: se ne distingue infatti per alcuni concetti fondamentali e reca le tracce evidenti di un dialogo con le scuole buddhiste del suo tempo.

L’origine del karma in Patañjali è da ricercarsi nell’azione, che nasce da stati mentali afflitti o non afflitti. Gli stati afflitti sono viziati dalle afflizioni (kleśa), cioè da ignoranza (avidyā), senso dell’io (asmitā), attaccamento (rāga), avversione (dveṣa) e paura della morte (abhiniveśa): sono questi a nutrire il deposito karmico (karmāśaya), che ha nelle afflizioni la sua radice⁴⁸. L’ignoranza è il campo su cui prosperano le altre: è un’ignoranza ontologica, che genera confusione tra il testimone e ciò di cui è testimone⁴⁹, e questa confusione si chiama senso dell’io. Le azioni delle persone comuni nascono da uno stato mentale afflitto e lasciano nella mente un’impronta (saṃskāra), che può essere di due tipi. Il primo è l’impronta condizionata da merito e demerito che contribuisce a formare il deposito karmico (karmāśaya) e può maturare in questa vita o nelle vite future⁵⁰: determina in quale forma si rinasce, quanto si vive e quali esperienze, piacevoli o dolorose, si incontreranno. Il secondo (vāsanā)⁵¹ è l’impronta lasciata dal vissuto di ogni esperienza e condiziona il modo in cui vivremo le esperienze future: sono inclinazioni, abitudini, ricordi sepolti che condizionano il modo in cui viviamo le circostanze della vita: cosa ci attrae, cosa ci spaventa, verso cosa ci sentiamo attratti istintivamente. Sono le vāsanā che risvegliano l’attaccamento, l’avversione e la paura spingendo a nuove azioni. In ogni rinascita si attivano solamente le vāsanā conformi alla forma in cui si rinasce: così, per esempio, se la forma in cui rinasco è quella di un gatto, si attiveranno quelle conformi alla natura del gatto⁵². L’azione condizionata in questo modo finisce per legare alla ruota del saṃsāra e questo accade finché permangono le afflizioni nutrite dall’ignoranza⁵³.

Per Patañjali l’uscita dal ciclo delle rinascite è possibile coltivando e rendendo stabile la visione discriminante (vivekakhyāti) che dissipa l’ignoranza⁵⁴. Quando lo yogi giunge a sciogliere la confusione tra il testimone e ciò di cui è testimone, allora la sua azione non produce più frutto, perché il seme delle afflizioni è reso sterile, bruciato. Egli continua a vivere in virtù del karma già maturato e non è più destinato a rinascere.

Il karma nella Bhagavadgītā

karmaṇy akarma yaḥ paśyed akarmaṇi ca karma yaḥ |
sa buddhimān manuṣyeṣu sa yuktaḥ kṛtsnakarmakṛt ||
colui il quale sappia vedere la non azione nell’azione e l’azione nella non azione,
costui è il saggio tra gli uomini, egli è disciplinato pur compiendo tutte le azioni

Bhagavadgītā 4.18

La Bhagavadgītā (la datazione è discussa: le proposte vanno dal IV-II sec. a.C. a una composizione stratificata che si estende fino ai primi secoli d.C.) è un poema organizzato in diciotto canti, inserito nel sesto libro della grande epopea del Mahābhārata. Il testo è ambientato su un campo di battaglia prima dello scontro tra due eserciti rivali: quello dei Pāṇḍava e quello dei cugini Kaurava. Arjuna, il terzo dei Pāṇḍava, mentre la battaglia sta per cominciare chiede al suo auriga, Kṛṣṇa, di condurre il suo carro in mezzo ai due eserciti schierati: tra le file nemiche riconosce i cugini, gli amici, i famigliari ed i suoi maestri ed è preso da dubbi e sconforto, e si rifiuta di combattere. Arjuna è combattuto tra il dover compiere il proprio dharma come guerriero e le conseguenze karmiche derivanti dal venir meno al proprio dharma famigliare, uccidendo amici e congiunti.

In questa cornice si inserisce l’insegnamento di Kṛṣṇa, che si rivelerà essere la divinità suprema. Egli sottolinea come sia impossibile astenersi dall’azione, perché l’azione fa parte della natura stessa della prakṛti⁵⁵. La Bhagavadgītā attinge in parte all’impianto del Sāṃkhya antico che attribuisce l’azione alla materia e distingue un principio cosciente che non ne rimane affetto⁵⁶: credere di agire è, dunque, un errore ontologico⁵⁷. Kṛṣṇa non propone un unico sentiero per agire senza generare legami ma illustra due vie: il karmayoga (lo yoga dell’azione)⁵⁸ e lo jñānayoga (lo yoga della conoscenza). A queste due direttrici si affianca, e diventa via via centrale nel poema, la via della devozione (bhaktiyoga)⁵⁹. Il karmayoga chiede di agire secondo il proprio dharma, compiendo il proprio dovere sociale mantenendo un distacco rispetto ai frutti delle proprie azioni⁶⁰. Questa azione non produce legami e diventa essa stessa una via per la liberazione⁶¹. Chi percorre la via dello jñānayoga riconosce l’errore ontologico e viene meno la confusione tra il sé, che non agisce, ed il gioco dei guṇa: chi conosce la realtà delle cose, anche mentre vede, ode, tocca, odora, mangia, cammina, dorme e respira, pensa: «non faccio nulla»⁶²; l’azione continua, ma non c’è più nessuno che se ne appropri e dunque nessuno che ne resti legato. La via della bhakti scioglie l’errore ontologico mediante una partecipazione⁶³ affettiva col divino: il devoto gli rimette ogni azione compiuta ed ogni suo frutto e smette di considerarsi agente e fruitore del risultato. La liberazione qui non è l’esito della sola azione umana ma il risultato congiunto della devozione costante agita dal devoto e della grazia concessa dalla divinità, che, ricambiando l’amore, lo solleva dall’oceano del saṃsāra⁶⁴. I tre percorsi sembrano destinati a praticanti con caratteristiche diverse, e il testo non stabilisce tra loro una gerarchia univoca⁶⁵.

Qual era la domanda?

«Si racconta che una sera un amico trovò Nasreddin carponi, sotto un lampione, intento a cercare qualcosa.
“Che cosa stai cercando?”, gli chiese.
“La chiave di casa.”
L’amico si chinò ad aiutarlo. Dopo diversi minuti di ricerca infruttuosa, gli domandò:
“Nasreddin, sei sicuro di averla persa qui?”
“No, l’ho persa dentro casa.”
“E allora perché la stiamo cercando qui?”
“Perché qui c’è più luce.”»

Storie di Nasreddin Hodja

Quando si cerca di rispondere alla domanda “cos’è il karma?”, ci si rende conto che non esiste un’unica risposta. Ogni definizione di karma si posa su un presupposto filosofico differente ed è, come abbiamo visto, differente. In epoche e tradizioni successive il karma acquista significati radicalmente nuovi: con Abhinavagupta (X-XI sec.), ad esempio, la coscienza è intesa come un agente assoluto e libero che si contrae e si nasconde a sé stesso nelle forme limitate degli individui. In questa cornice, il karma non è la causa prima del legame esistenziale, ma l’ultima conseguenza di questa contrazione originaria; la liberazione coincide con il riconoscimento (pratyabhijñā), cioè con l’atto di riconoscersi come quell’unico agente supremo. La grazia che innesca questo riconoscimento non dipende dal merito né da alcun calcolo di azioni, ma soltanto dalla libertà di Śiva. Nel contesto dello haṭhayoga, il termine compare con significati diversi: indica infatti sia alcune tecniche corporee utilizzate per purificare il corpo (i ṣaṭkarma, letteralmente «le sei azioni»)⁶⁶, sia il legame che la pratica stessa permette di sciogliere. Nell’Amṛtasiddhi il karma agisce attraverso il corpo⁶⁷, provocando malattia e morte e determinando l’attitudine del praticante e la velocità dei suoi progressi, ed è attraverso la pratica corporea che viene sciolto: quando il respiro, dominato, entra nel canale centrale, le azioni passate sono purificate⁶⁸.

Nel linguaggio comune, quando si parla di karma si dà per scontato un «chi» stabile e individuale che compie le azioni: un “io” agente, che eventualmente rinascerà conservando una continuità con il “me” di ora. Eppure le tradizioni hanno messo in discussione proprio questa identità, elaborando risposte diverse ma negando tutte (ad eccezione forse del jainismo) che quella continuità appartenga ad un “io”. Ciò che per noi è scontato, questo “io” che scrive e ricerca, è il luogo da cui poniamo la domanda, ma forse non è il luogo dove cercare la risposta. Come Nasreddin ci ostiniamo a cercare nel luogo più semplice, che ci appare illuminato, quando la risposta è altrove, più in profondità, in un luogo molto più buio e complesso da indagare.

E non è sufficiente accendere la luce…

1. White, C. J. M., Norenzayan, A., Schaller, M., «The Content and Correlates of Belief in Karma Across Cultures», Personality and Social Psychology Bulletin, 45 (8), 2019, pp. 1184-1201. ↩︎
2. C. J. M. White, «Belief in karma: how beliefs about moral causality shape social behavior», Trends in Cognitive Sciences, 30 (6), 2026, pp. 561-572. ↩︎
3. Y. Zhang, R. Cui, «Cultural conceptualisations of karma in American, Indian, and Hong Kong varieties of English», Lingua, 325, 2025, 104010. ↩︎
4. Vedi la creazione del mondo nel Puruṣasūkta, Ṛgveda 10.90 ↩︎
5. Vājasaneyi Saṃhitā 3.50 ↩︎
6. Nei Brāhmaṇa più tardi compare il timore di una “seconda morte” (punarmṛtyu) nell’aldilà, quando il merito accumulato con i riti si esaurisce, e i riti promettono di vincerla. Vedi H. W. Bodewitz, «Redeath and Its Relation to Rebirth and Release», in Id., Vedic Cosmology and Ethics: Selected Studies, Brill, Leiden 2019, pp. 121-134 ↩︎
7. Il testo non usa il termine saṃsāra, che compare in senso tecnico solo in Upaniṣad più tarde, ma usa la formula “teṣāṃ na punarāvṛttiḥ” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 6.2.15): per loro non c’è ritorno, non c’è un volgersi indietro. ↩︎
8. “yathākārī yathācārī tathā bhavati” (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.4.5): come agisce, come si comporta, così diventa. ↩︎
9. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.4.5 ↩︎
10. Ibidem. ↩︎
11. Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4.4.22 ↩︎
12. Ibidem. ↩︎
13. Il termine è frequente anche nel canone buddhista. Poiché la Kaṭha Upaniṣad è probabilmente posteriore al buddhismo antico, e anche la cronologia del canone pāli è incerta, l’origine del termine rimane incerta. Vedi più avanti ↩︎
14. Kaṭha Upaniṣad 3.7 ↩︎
15. Kaṭha Upaniṣad 3.3-4 ↩︎
16. Muṇḍaka Upaniṣad 1.2.7 ↩︎
17. Muṇḍaka Upaniṣad 3.1.1 ↩︎
18. J. Bronkhorst, Karma, University of Hawai’i Press, Honolulu 2011, p. 77. ↩︎
19. A. L. Basham, History and Doctrines of the Ājīvikas, London 1951, pp. 3, 13-14. J. Bronkhorst in Karma, Honolulu 2011, pp. 21-23 propone la lettura inversa: il determinismo sarebbe una conseguenza dell’impossibilità di esaurire il karma accumulato con l’ascesi. Poiché non c’è modo di “bruciarlo”, il karma deve giungere a compimento producendo i suoi effetti, e il ciclo delle rinascite diventa un percorso fisso. ↩︎
20. Dīgha Nikāya 2 (Sāmaññaphala Sutta), testo e traduzione in A. L. Basham, History and Doctrines of the Ājīvikas, p. 14. Resa in italiano mia. ↩︎
21. Saṃyutta Nikāya 56.11. ↩︎
22. L’analogia medica è esplicita nel Visuddhimagga di Buddhaghosa (V sec. d.C.), XVI.87 ↩︎
23. R. Gethin, The Foundations of Buddhism, Oxford 1998, p. 80. Resa in italiano mia. ↩︎
24. Saṃyutta Nikāya 5.10 (Vajirā Sutta), nel Bhikkhunīsaṃyutta, i discorsi delle monache. Segmenti SuttaCentral: 2.1-2.4 (domanda di Māra), 4.1-6.4 (risposta di Vajirā) ↩︎
25. J. Bronkhorst, Karma, Honolulu 2011, pp. 30, 62-65. Secondo Bronkhorst, i discorsi più antichi non negherebbero l’esistenza del sé, ma il suo ruolo nella liberazione; la negazione esplicita di ogni sé sarebbe uno sviluppo della scolastica buddhista (Abhidharma) degli ultimi secoli a.C. ↩︎
26. Aṅguttara Nikāya 6.63: «È l’intenzione, monaci, che io chiamo karma: avendo inteso, si agisce con il corpo, con la parola, con la mente» ↩︎
27. Saṃyutta Nikāya 36.21 (Sīvaka Sutta), PTS IV 230-231. Resa dall’inglese mia. ↩︎
28. L’Abhidharma (letteralmente “riguardo al Dharma”) si sviluppa a partire dagli ultimi secoli a.C. analizza e sistematizza i concetti e le categorie dei discorsi del Buddha, classificando in modo esaustivo i costituenti dell’esperienza, i dharma, e fissa il vocabolario tecnico e gli argomenti con cui si confronteranno le scuole successive. ↩︎
29. Una corda lunga non è lunga di per sé, ma rispetto a una corda corta, che a sua volta è corta rispetto a una corda lunga: il loro esistere come “corda corta” e “corda lunga” non è di per sé ma nella relazione. Questo esempio prende in considerazione una proprietà (lungo o corto), non l’oggetto “corda” che qui ci sembra esistere di per sé. Il Mahāyāna estende questo ragionamento a ogni cosa: nulla esiste di per sé, ma solo nel suo reciproco dipendere da altro: a ben guardare, cos’è la corda se elimino le fibre di canapa? Esiste ancora? ↩︎
30. Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā 24.18 ↩︎
31. Mūlamadhyamakakārikā 8.12: pratītya kārakaḥ karma taṃ pratītya ca kārakam | karma pravartate nānyat paśyāmaḥ siddhikāraṇam || «L’agente [sorge] in dipendenza dall’azione e l’azione procede in dipendenza dall’agente: non vediamo altra causa della loro realizzazione» ↩︎
32. Questa è un’immagine tradizionale per descrivere un miraggio. ↩︎
33. Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā 17.33 ↩︎
34. Le due verità sono esposte in Mūlamadhyamakakārikā 24.8-10. ↩︎
35. Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā 18.5 ↩︎
36. Nel Buddhacarita i due maestri che il futuro Buddha visita prima dell’illuminazione insegnano dottrine di tipo Sāṃkhya ↩︎
37. I colofoni del Pātañjalayogaśāstra (ca. 400 d.C.) lo definiscono sāṃkhyapravacana, “esposizione del Sāṃkhya”; cfr. P. Maas, “A Concise Historiography of Classical Yoga Philosophy” (2013) ↩︎
38. Sāṃkhyakārikā 19 ↩︎
39. Sāṃkhyakārikā 20. l testo parla di saṃyoga, “congiunzione”: coscienza e materia, che appartengono a due ordini di realtà diversi, appaiono mescolate. I commentatori successivi spiegheranno questa confusione con l’immagine della coscienza che si riflette nell’intelletto come in uno specchio (pratibimba). ↩︎
40. Sāṃkhyakārikā 24. La funzione dell’ahaṃkāra è l’appropriazione (abhimāna), il riferire a sé. ↩︎
41. Sāṃkhyakārikā 23. Le disposizioni sono otto, a coppie: merito e demerito, conoscenza e ignoranza, distacco e attaccamento, potere e impotenza. Le prime di ciascuna coppia costituiscono la forma luminosa (sāttvika) dell’intelletto, le seconde quella oscura (tāmasa). ↩︎
42. G. J. Larson, Classical Sāṃkhya. An Interpretation of its History and Meaning, Delhi 1979², pp. 192-193 e 199-200. Larson parla di «spinte fondamentali» (fundamental strivings) e propone di intendere l’intelletto come “volontà”, non nel senso di scelta consapevole, ma come la dimensione da cui nascono le spinte di fondo dell’essere umano (pp. 183-184). ↩︎
43. Il corpo sottile (liṅga) comprende tutti i principi che vanno dall’intelletto agli elementi sottili: l’intelletto, il senso dell’io, la mente, le dieci facoltà sensoriali e d’azione e, come loro supporto, i cinque elementi sottili. Sorto all’inizio del ciclo cosmico, sopravvive alla morte del corpo grossolano e trasmigra «impregnato dalle disposizioni» (adhivāsita, dalla stessa radice di vāsanā), assumendo come un attore ruoli diversi di vita in vita (Sāṃkhyakārikā 40-42). Corpo sottile e disposizioni non esistono l’uno senza le altre (SK 52). La Kārikā lo chiama semplicemente liṅga, “contrassegno”; i commentatori parlano di liṅgaśarīra o sūkṣmaśarīra, “corpo sottile” (cfr. G. J. Larson, Classical Sāṃkhya, Delhi 1979², pp. 189-191). ↩︎
44. Sāṃkhyakārikā 44-45. L’azione distaccata non libera: conduce a un riassorbimento temporaneo nella prakṛti (prakṛtilaya), dopo il quale si ritorna nel ciclo. ↩︎
45. Sāṃkhyakārikā 64: evaṃ tattvābhyāsān nāsmi na me nāham ity apariśeṣam | aviparyayād viśuddhaṃ kevalam utpadyate jñānam ||, «Così, dalla pratica ripetuta dei principi, sorge la conoscenza “non sono, non è mio, non c’è io”: completa, pura perché libera da errore, assoluta». ↩︎
46. Sāṃkhyakārikā 59: raṅgasya darśayitvā nivartate nartakī yathā nṛtyāt | puruṣasya tathātmānaṃ prakāśya vinivartate prakṛtiḥ || «Come una danzatrice, dopo essersi mostrata agli spettatori, smette di danzare, così la prakṛti smette, dopo essersi manifestata al puruṣa». La liberazione, in senso proprio, è quella della prakṛti: è lei che si lega e si libera (SK 62-63), mentre per il puruṣa il testo parla di isolamento (kaivalya), «definitivo e assoluto» (SK 68). Il liberato, peraltro, non muore all’istante: il corpo continua a vivere per la forza acquisita, come la ruota del vasaio gira ancora quando il vaso è già finito (SK 67) ↩︎
47. P. Maas, «A Concise Historiography of Classical Yoga Philosophy», in E. Franco (a cura di), Periodization and Historiography of Indian Philosophy, Wien 2013, pp. 80 ↩︎
48. Yoga Sūtra 2.3 e 2.12 ↩︎
49. Yoga Sūtra 2.6 ↩︎
50. Yoga Sūtra 2.13 ↩︎
51. Il termine vāsanā è ricondotto a due radici: √vās, «profumare, impregnare di profumo», e √vas, «dimorare». L’esperienza impregna la mente come un profumo impregna un tessuto, e vi resta anche quando la fonte è scomparsa: è la stessa immagine che la Sāṃkhyakārikā usa per il corpo sottile, «impregnato» (adhivāsita) dalle disposizioni (SK 40). Negli Yoga Sūtra il termine compare soltanto nel quarto capitolo (YS 4.8 e 4.24; in 4.10-11 vi si rimanda con il pronome). Nel commento, la distinzione tra le impronte che sono causa di maturazione, in forma di merito e demerito, e le vāsanā, causa di ricordo e afflizione, è a YS 3.18; a YS 2.13 le vāsanā sono dette senza inizio e paragonate ai nodi di una rete da pesca. ↩︎
52. Yoga Sūtra 4.8-9 e bhāṣya. In 4.8 il commento spiega che un karma divino che matura risveglia solo le vāsanā divine; in 4.9 l’esempio è il gatto, le cui vāsanā si risvegliano anche se separate da cento nascite, da terre lontane o da cento eoni. ↩︎
53. Yoga Sūtra 2.13 ↩︎
54. Yoga Sūtra 2.26. Venuta meno l’ignoranza, viene meno l’unione confusa tra testimone e testimoniato, e questo è l’isolamento (kaivalya) del veggente (Yoga Sūtra 2.25) ↩︎
55. Bhagavadgītā 3.5 ↩︎
56. Bhagavadgītā 13.31 ↩︎
57. Bhagavadgītā 3.27 prakṛteḥ kriyamāṇāni guṇaiḥ karmāṇi sarvaśaḥ | ahaṃkāravimūḍhātmā kartāham iti manyate || «le azioni sono compiute, in ogni caso, dai guṇa della prakṛti; chi è smarrito dal senso dell’io pensa: “sono io che agisco”». ↩︎
58. Bhagavadgītā 3.3 loke ‘smin dvividhā niṣṭhā purā proktā mayānagha | jñānayogena sāṃkhyānāṃ karmayogena yoginām ||, «in questo mondo, o senza macchia, ho insegnato fin dall’inizio una duplice via: lo yoga della conoscenza per i sāṃkhya, lo yoga dell’azione per gli yogin» ↩︎
59. Cfr. in particolare Bhagavadgītā 9.27; 12.6-8; 18.65-66. ↩︎
60. Bhagavadgītā 2.47: karmaṇy evādhikāras te mā phaleṣu kadācana | mā karmaphalahetur bhūr mā te saṅgo ‘stv akarmaṇi ||, «hai diritto soltanto all’azione, mai ai suoi frutti; il frutto dell’azione non sia il tuo movente, ma non attaccarti neppure all’inazione» ↩︎
61. Bhagavadgītā 2.51: karmajaṃ buddhiyuktā hi phalaṃ tyaktvā manīṣiṇaḥ | janmabandhavinirmuktāḥ padaṃ gacchanty anāmayam ||, «i saggi, uniti all’intelletto, abbandonato il frutto nato dall’azione, liberati dal legame della nascita, giungono alla dimora senza dolore» ↩︎
62. Bhagavadgītā 5.8 ↩︎
63. Bhakti deriva dalla radice √bhaj, «partecipare, avere parte» ↩︎
64. Bhagavadgītā 9.29: ye bhajanti tu māṃ bhaktyā mayi te teṣu cāpy aham, «quelli che mi venerano con devozione sono in me, e io sono in loro»; 12.7; 18.56: matprasādād avāpnoti śāśvataṃ padam avyayam, «per mia grazia ottiene la dimora eterna e immutabile»; cfr. 18.66. Le tradizioni devozionali successive accentueranno il primato della grazia sull’agire del devoto: cfr. A. Uskokov, «The soteriology of devotion, divine grace, and teaching: Bhagavad-gītā and the Śrīvaiṣṇavas», e J.T. O’Connell, «Karma in the Bhagavad-gītā: Caitanya Vaiṣṇava views», in I. Theodor (a cura di), The Bhagavad-gītā: A Critical Introduction, Routledge, London-New York 2021, pp. 68-79 e 80-93. ↩︎
65. La Bhagavadgītā in realtà le gerarchie le stabilisce, ma non coincidono tra loro. In 6.46-47 lo yogin è superiore agli asceti, ai sapienti (jñānin) e a coloro che compiono le opere rituali (karmin), e tra tutti gli yogin il più unito è chi venera Kṛṣṇa con fede. In 12.8-11 le vie sono disposte secondo le capacità di ciascuno: chi non riesce a fissare la mente in Kṛṣṇa pratichi; chi non riesce a praticare agisca per lui; chi non riesce neppure in questo rinunci al frutto delle azioni. In 12.12, l’ordine si capovolge: śreyo hi jñānam abhyāsāj jñānād dhyānaṃ viśiṣyate | dhyānāt karmaphalatyāgas tyāgāc chāntir anantaram ||, «la conoscenza è migliore della pratica, la meditazione è superiore alla conoscenza, la rinuncia al frutto delle azioni è superiore alla meditazione; dalla rinuncia viene subito la pace». Infine, in 18.64-66, la resa a Kṛṣṇa è presentata come «il segreto più profondo». ↩︎
66. Haṭhapradīpikā 2.21-23; 2.36 ↩︎
67. Amṛtasiddhi 9.9 (J. Mallinson, P.-D. Szántó, The Amṛtasiddhi and Amṛtasiddhimūla. The Earliest Texts of the Haṭhayoga Tradition, Pondichéry 2021, p. 126). Qui le prakṛti sono gli umori e gli stati del corpo, non la prakṛti del Sāṃkhya. ↩︎
68. Amṛtasiddhi 22.3 (ivi, p. 143): «purificate le azioni passate prodotte da ciò che è afflitto e non afflitto» (kleśākleśakṛtāni), la stessa coppia di Patañjali. Cfr. anche 23.1-2: le prakṛti sono distrutte «perché nate dal karma». ↩︎