… di yoga ed altre storie

Del fare un’esperienza o avere esperienza: per una pratica di senso

Śrī Bhairavī Devī con Śiva – Payag (attribuito), 1630 c.ca

Un éclair… puis la nuit!
Un lampo… poi la notte!

C. Baudelaire – À une passante, 1857

Walter Benjamin scrive nel 1939 Über einige Motive bei Baudelaire, Intorno ad alcuni motivi in Baudelaire, un piccolo e densissimo saggio su alcuni temi della poetica di Baudelaire, in particolare della sua opera Les Fleurs du Mal, nell’edizione del 18611. In questo saggio Benjamin distingue due concetti: l’Erlebnis, che indica l’esperienza momentanea, circoscritta, dall’Erfahrung, che indica l’esperienza sedimentata, profonda, acquisita nel tempo che trasforma chi la attraversa e utilizza l’opera di Baudelaire come fosse uno specchio che rivela questa differenza. Questi due concetti non sono semplicemente due modalità psicologiche dell’esperienza; sono due modi di inscrivere ciò che accade nella continuità temporale, mnemonica e storica del soggetto.

Il saggio costruisce la sua tesi muovendosi tra Proust e Poe, Freud e Engels e legge i due termini come fossero l’elemento caratterizzante di due epoche, di due mondi il cui confine Baudelaire abita. Benjamin cita nell’apertura del saggio la dedica al lettore de Les Fleurs du Mal e sottolinea come Baudelaire si rivolga a chi non va a fondo, perché preferisce il piacere sensuale e conosce lo spleen, il tedio e la noia: è il lettore reale della modernità, disperso e distratto, capace ormai solo di Erlebnis, di un’esperienza momentanea.

Quali sono le caratteristiche dell’Erlebnis? Benjamin non definisce con precisione il termine ma ne dipinge i tratti partendo dalle opere degli autori che ho citato, fa emergere il suo significato incrociando le parole e la poetica dei testi con la storia ed i cambiamenti sociali in atto a cavallo tra il XIX ed il XX secolo. Possiamo dire che l’Erlebnis, in Benjamin, è un’esperienza che non riesce a integrarsi nel tessuto della persona, che non lascia traccia, che non cambia chi la attraversa ed è la condizione strutturale della modernità. I cambiamenti culturali e socio-economici dell’epoca moderna hanno sradicato la persona dalle condizioni che rendevano possibile l’esperienza profonda e ne hanno minato il funzionamento: il lavoro industriale non richiede presenza o competenze e ripete lo stesso gesto all’infinito, svuotandolo di senso2; il contesto urbano trasforma la persona in un corpo svuotato, immerso nella folla; gli stimoli eccessivi addestrano il sistema nervoso alla risposta automatica e rafforzano in maniera esagerata i meccanismi di difesa della coscienza, che finisce per parare ogni stimolo; la notizia giornalistica isola gli eventi dall’esperienza ed è costruita per essere consumata nell’istante e dimenticata. Tutti questi fenomeni condividono la stessa forma temporale: ogni momento ricomincia da zero, senza connessione con ciò che precede e con ciò che segue.

La lettura che Benjamin ci offre riguarda gli anni ’30 del secolo scorso: oggigiorno ci troviamo immersi in un contesto radicalmente aggravato: l’iperstimolazione sensoriale è un tratto pervasivo della condizione contemporanea; il mondo “virtuale” aliena il soggetto dalla realtà immergendolo in un contesto altamente manipolabile; la comunicazione si è impoverita, l’uso dei social ha eliminato il ruolo della comunicazione non verbale (mimica, contatto, prossemica); la velocità è ormai introiettata come condizione necessaria e di valore nel vivere.

Tutti questi elementi aggravano la condizione descritta da Benjamin, estremizzano i meccanismi di difesa e rendono sempre più difficile, talvolta impossibile, l’accesso all’Erfahrung, all’esperienza che trasforma: la persona contemporanea non è semplicemente distratta, è strutturalmente impedita nell’integrazione dell’esperienza.

Quali sono le caratteristiche dell’Erfahrung? Di nuovo, Benjamin le tratteggia attraverso gli autori: un’esperienza che trasforma porta il segno di chi la trasmette, come una tazza porta il segno del vasaio; accede alla memoria profonda, come amalgama di individuale e collettivo, che riguarda qualcosa di più grande del solo vissuto personale; si svolge in un contesto rituale cioè nell’unico regno in cui l’esperienza può stabilirsi in una forma a prova di crisi e che mette in contatto il vissuto individuale con qualcosa di più antico; richiede una realtà che ha la capacità di restituire lo sguardo3; l’esperienza che trasforma non è immediata e richiede tempo (Benjamin usa il termine “lunga” per indicarla).

Baudelaire: flâneur sulla soglia

Come abbiamo visto, la figura di Baudelaire è peculiare per Benjamin, perché si colloca a metà. Il poeta, infatti, si riconosce in qualche modo disperso nella modernità e si definisce simile all’ipocrita lettore a cui si rivolge, che chiama fratello4; egli abita la folla, la attraversa senza esserne travolto; è vulnerabile allo shock, lo riconosce. La sua poesia sembra paradossalmente “svuotarsi” di profondità, ma a ben guardare si fa piena, perché rivela i segni di una perdita: Baudelaire sembra, per Benjamin, riconoscere i segni della decadenza dell’Erfahrung nell’Erlebnis, ne è consapevole e “Quanto più profonda era la comprensione di Baudelaire di questo fenomeno, tanto più inequivocabilmente la sua poesia lirica portava i segni della disintegrazione dell’aura.”5. Per Benjamin, Baudelaire è consapevolmente coinvolto, non subisce completamente l’Erlebnis e la funzione della sua poesia è precisamente quella di “dare peso” all’esperienza momentanea, trasformandola in qualcosa che sedimenta, che trasforma: Baudelaire è un flâneur, che si muove sulla soglia.

Il termine flâneur indica letteralmente chi vagabonda, va a zonzo, passeggia senza scopo apparente. In italiano i tentativi di traduzione sono stati bighellone, sfaccendato, vagabondo, ma nessuno cattura la qualità essenziale del termine. Il flâneur è qualcuno che passeggia con attenzione, osserva la città e la folla con uno sguardo curioso e distaccato, non ne viene colorato, non ha uno scopo, è senza fretta, senza meta fissa. La sua lentezza è una scelta ed il suo vagabondare è una forma di conoscenza.

Benjamin prende la figura del flâneur dal breve saggio “Le Peintre de la vie moderne” (1863) che Baudelaire dedica alla figura di Constantin Guys, pittore ed illustratore francese a cui Baudelaire fu legato da un profondo sodalizio intellettuale e di amicizia. Qui Baudelaire così descrive il flâneur “Per il perfetto flâneur, per l’osservatore appassionato, è un’immensa gioia eleggere domicilio nel numero, nell’ondeggiante, nel movimento, nel fuggevole e nell’infinito. Essere fuori di casa, e tuttavia sentirsi ovunque a casa propria.”6. È questa stessa tensione che Baudelaire esplicita nella sua definizione della modernità: “La modernità è il transitorio, il fuggevole, il contingente, la metà dell’arte, di cui l’altra metà è l’eterno e l’immutabile.”7.

Per Benjamin, Baudelaire abita il transitorio consapevolmente ma conserva una tensione verso l’eterno: non è una nostalgia, è una necessità di senso che il poeta ritiene possibile recuperare, tramite la poesia, proprio immergendosi nel territorio del momentaneo, del circoscritto, dell’effimero. Tuttavia, la sua poesia rimane, per Benjamin, “una stella senza atmosfera”8, senza un contesto che la sostenga, incapace di quella reciprocità calda che è il segno dell’Erfahrung.

Erlebnis: la pratica nella contemporaneità

Il contesto socio-culturale in cui un praticante di yoga si trova oggi a muoversi è profondamente e strutturalmente diverso da quello tradizionale di riferimento: questo vale sia quando si parla del praticante occidentale che quando ci si riferisce alla pratica dello yoga in India. Credo sia qui necessario chiarire cosa io intenda quando mi riferisco ad uno yoga tradizionale: per tradizione intendo qui una trasmissione viva, che aderisce ad un sistema filosofico e ad una precisa metafisica ed è radicata in un lignaggio, mediata da un Maestro che ha ricevuto l’insegnamento a sua volta da un Maestro — la guru-śiṣya paramparā9. Questa trasmissione esiste ancora, ma è rara e si trova in contesti molto specifici e richiede al praticante un’adesione ad una visione del mondo specifica, comporta una conversione10.

Come abbiamo visto, la modernità ha fatto dell’Erlebnis — dell’esperienza immediata, circoscritta, che non si integra — la propria modalità strutturale di interazione col mondo e la persona si ritrova ad abitarla inevitabilmente, anche quando la riconosce come dissonante o limitante. Il praticante contemporaneo porta con se questa struttura, che spesso è intercettata ed alimentata dal mercato e lo rende incapace di sostare nell’esperienza, di osservare senza essere travolto, trascinato, di mantenere la distanza necessaria per vedere cos’è, cosa sta cercando e dove si trova. Tuttavia, egli cerca qualcosa: come il lettore di Baudelaire, disperso e distratto egli è gravato dallo spleen, sente una dissonanza, avverte un vuoto, una mancanza che non sa nominare ma che lo spinge a cercare. Questa ricerca è però disorientata: l’incapacità di sostare, di prendere distanza, di fermarsi, di rallentare e di dimorare nell’ascolto, nell’osservazione, senza esserne travolti, l’incapacità di farsi “flâneur” nel mondo, ma non del mondo produce confusione e spesso il praticante scambia effetti psichici per stati spirituali, confonde la tranquillità con la realizzazione, prende l’intensità dell’esperienza a misura della sua profondità e si illude che un’esperienza intensa, ma transitoria, non coltivata o sostenuta possa essere trasformativa.

Vorrei precisare qui un elemento importante: quando parliamo di esperienza momentanea che non trasforma, parliamo dell’esperienza umana ordinaria, non dell’esperienza mistica immediata che potremo definire un’irruzione del trascendente che non dipende dalla struttura psicologica del soggetto. Questa è un dono, non una produzione, che implica una trasformazione permanente ed irreversibile dell’orientamento esistenziale: il mistico non affronta più i problemi ordinari della vita allo stesso modo, essi non sono più determinanti, non hanno più il potere di disturbare.

Erfahrung: la pratica nella contemporaneità

In Baudelaire l’accesso alla dimensione dell’Erfahrung richiede la capacità di stare nel mondo senza esserne colorato e la poesia dà a quello stare forma e durata. Questo concetto mi ha riportato ai sūtra 12 – 15 del Samādhi Pāda dove Patañjali indica in abhyāsa (la pratica) e vairāgya (il distacco) gli strumenti per contenere i movimenti della mente. Abhyāsa deriva dal prefisso abhi verso, in direzione di, con intensità + la radice verbale √as applicarsi ripetutamente e con intensità verso qualcosa ed indica una costante azione di riorientamento verso una precisa direzione. Vairāgya deriva dal prefisso vi senza, lontano da + rāga colore, passione, ciò che tinge e significa letteralmente “assenza di colorazione”: indica la mente che non viene tinta, trascinata dagli oggetti. Dobbiamo precisare che il Samādhi Pāda si occupa della condizione di chi è già orientato, quasi maturo per l’assorbimento contemplativo, non si rivolge al praticante disperso e distratto. Ma se abhyāsa e vairāgya non sono solo tecniche ma un principio che si affina, allora possiamo declinarle nei livelli precedenti: nell’Erlebnis il distacco comincia come semplice presa di distanza dal flusso ed è un atto volontario, uno sforzo che si ripete, una pratica; nell’Erfahrung diventa una condizione, un atteggiamento che deve via via raffinarsi e che è sostenuto dalla pratica (in Baudelaire è la pratica poetica che sostiene l’atteggiamento del flâneur).

Nel descrivere abhyāsa, Patañjali ne specifica due caratteristiche: è uno sforzo (yatna Y.S. I, 13) e questo sforzo va mantenuto a lungo, senza interruzione, con un atteggiamento di cura e devozione (satkāra Y.S. I, 14). Questi due elementi sono estranei all’esperienza dell’Erlebnis. Manca lo sforzo prolungato, perché l’esperienza momentanea non richiede nulla, si consuma da sé. E manca la cura: non c’è nessun atteggiamento da coltivare, perché non c’è nulla che debba durare. È precisamente la combinazione dello sforzo ripetuto e sostenuto nel tempo con cura a ritualizzare la pratica ed è questo il senso che Benjamin attribuisce al rito come luogo dell’Erfahrung, come luogo in cui è possibile l’esperienza trasformativa.

Praticare nella contemporaneità

Certo le circostanze non sono favorevoli
E quando mai?
Bisognerebbe, bisognerebbe niente
Bisogna quello che è
Bisogna il presente

G. L. Ferretti

Come si è visto, l’epoca contemporanea condiziona profondamente la possibilità di un’esperienza trasformativa, perché crea un ambiente disturbato in cui la persona perde la capacità di orientarsi. L’ambiente contemporaneo insinua un’attitudine che spinge l’individuo ad indulgere in superficie, a nutrirsi di quantità e a vivere a ritmi veloci.

Per Śrī T. Kṛṣṇamācārya l’elemento mutevole dell’atteggiamento umano non costituisce un limite: è infatti la pratica dello yoga che deve adattarsi ai diversi contesti e ai diversi praticanti, poiché ciò che muta nel tempo sono solo gli atteggiamenti. Dunque, gli strumenti (le tecniche) si possono adattare ma i principi che ne regolano l’uso rimangono gli stessi, pur declinandosi in ogni contesto. Il ruolo di abhyāsa e vairāgya è in questo senso originario: pratica e distacco non sono strumenti, ma le istruzioni che ne definiscono l’utilizzo e fungono da “metro” durante il percorso.

Riguardando la definizione di abhyāsa e vairāgya in Patañjali, vorrei far notare il ruolo di alcuni elementi già incontrati: sforzo, tempo, costanza, cura che definiscono abhyāsa e la definizione precisa di vairāgya:

  • yatna – lo sforzo nella pratica: dalla radice √yat11 sforzarsi, tentare, adoperarsi, mettere impegno in qualcosa. La pratica non è un’azione meccanica e ripetitiva ma richiede un atto energico della volontà, uno sforzo attivo, un “sacrificarsi” e qui potremo delineare un parallelo con il tapas del kriyā yoga descritto in Y. S. II, 1: tapas viene dalla radice √tap scaldare, bruciare, ardere ed indica l’ardore che l’ascesi produce e che brucia, consuma le impurità. Vyāsa, nel suo commento allo Yoga Sūtra, presenta il kriyā yoga come una pratica preliminare, più accessibile, per chi non è ancora pronto al lavoro contemplativo più sottile descritto nei sūtra I.12 e seguenti: è la via d’ingresso per il praticante meno maturo, che prepara il terreno indebolendo i kleśa (le afflizioni della mente) prima di poter accedere al samādhi.
  • dīrgha-kāla – il tempo della pratica: dīrgha è un aggettivo sanscrito che significa “lungo”, sia in senso spaziale che temporale e kāla significa tempo. La pratica ha necessità di tempo, molto tempo. Non si consolida nel breve periodo.
  • nairantarya – la costanza nella pratica: da nir senza + antara intervallo, interruzione: indica l’assenza di vuoti, di interruzioni. La pratica, dunque non ha solo bisogno di tempi lunghi per consolidarsi ma deve essere fatta con costanza, senza interruzione.
  • satkāra – la cura: il termine deriva da sat l’essere, il vero, il buono e kāra l’agire ed indica una azione condotta con rispetto, con un atteggiamento premuroso, di cura. Il termine ha altri usi suggestivi: in senso tecnico indica una cerimonia condotta secondo il rituale ed indica anche l’ospitalità.
  • vairāgya – il distacco: Patañjali definisce il distacco in Y. S. I,15: “Il distacco (vairāgya) è la coscienza di maestria/dominio (vaśīkāra-saṁjñā) in colui che è privo di brama (vītṛṣṇa) verso gli oggetti visti (dṛṣṭa) o uditi/rivelati (ānusravika)”. Vairāgya non indica semplicemente un allontanamento dagli oggetti ma la capacità di vederne i difetti anche quando si è a contatto con loro: non è una fuga dalla realtà in cui ci si trova immersi ma la lucida comprensione dei suoi meccanismi.

Quando consideriamo questi elementi come istruzioni di metodo per applicare correttamente le tecniche, emerge la necessità, per il praticante, di una scelta: sforzo, tempo, costanza, cura e una lucida presenza che osservi, che prenda nota senza farsi travolgere richiedono una rinuncia, precisamente la rinuncia al modo in cui la contemporaneità viene abitata. il praticante non può fuggire dal mondo, può solo imparare, attraverso e con la pratica, ad essere nel mondo, ma non del mondo12: i due elementi di metodo, pratica e distacco, si sostengono e rafforzano a vicenda ed aprono la possibilità di una ascesa. La pratica contestualizzata emancipa dall’Erlebnis e fa riscoprire la dimensione dell’Erfahrung ed è solo da lì, con strumenti ancora più raffinati e sotto la guida di un Maestro, che ci si può avvicinare a quella dimensione escatologica che la pratica contemporanea, con troppa faciloneria, promette fin da subito.

Vorrei sottolineare come, in questo scenario così complesso e delicato, la pratica efficace richieda ad entrambi, insegnante ed allievo, uno sforzo epistemico per contestualizzare l’insegnamento, riconoscere l’ambito e le condizioni in cui questo insegnamento viene trasmesso e ricevuto e distinguere, in questo incontro, la funzione dell’insegnante da quella del Maestro. Per questa ragione, l’insegnante ha la necessità di seguire una pratica personale che lo conduca ad una chiarezza sempre maggiore e che gli permetta di restare nel suo ruolo senza abusarne13, e dovrebbe disporre di un metodo pedagogico efficace, capace di adattarsi di volta in volta al praticante. L’allievo ha la necessità di verificare l’insegnamento con la pratica, coltivando un atteggiamento di fiducia, pazienza, apertura e di umiltà. Per entrambi, insegnante ed allievo, è necessaria la comprensione dei principi che ho cercato di delineare, perché funge da “metro” su cui condurre la propria pratica e da impietoso strumento di verifica, che li ricolloca esattamente dove si trovano, al di là di ciò che desiderano o credono di aver raggiunto.

Cosa aggiungere?

… l’Espoir,
vaincu, pleure et l’Angoisse atroce, despotique,
sur mon crâne incliné plante son drapeau noir

… la Speranza,
vinta, piange, e l’Angoscia atroce, dispotica,
sul mio cranio chinato pianta la sua bandiera nera.

C. Baudelaire – Spleen IV

Vorrei ripartire dall’inizio, dalla condizione al limite di Baudelaire, che abita la soglia e conserva ancora la lucidità di chi ancora si vede mentre china il capo, vinto dall’angoscia. Viviamo un tempo difficile, che sembra travolgerci, che è pericoloso da navigare ed in cui rischiamo di annegare. La “Speranza, come un pipistrello, se ne va battendo i muri con l’ala timida e urtando la testa contro soffitti marci”14: questo tempo è la condizione che ci è data di vivere ed è sempre più evidente l’impossibilità della fuga, l’inesistenza di un “altrove” possibile in cui poter trovare rifugio. Ciò che stupisce è l’urgenza che permane, il desiderio che ancora vive in noi per un po’ di pace, per uno spazio di silenzio in mezzo al chiasso o una sosta in mezzo alle corse quotidiane. Io credo siano luci che ancora sanno accendersi e indicano una strada, complicata, difficile ma possibile. In questo senso credo che la pratica nella contemporaneità, pur conservando molti limiti, abbia enormi potenzialità per condurci a quel silenzio, a quella sosta. È però necessario dare ascolto a quell’urgenza, quando compare e coltivarla, con fatica, impegno ed umiltà.

La pratica è una faccenda seria.

  1. La prima edizione dell’opera risale al 1857 e viene ritirata quasi subito per oscenità. l’edizione del 1861 contiene 35 poesie in più rispetto l’edizione precedente e la sessione Tableaux parisiens, composta da 18 componimenti incentrati sulla vita e sulla trasformazione della moderna Parigi su cui si focalizza in particolare Benjamin. ↩︎
  2. Benjamin paragona il lavoro in fabbrica al gioco d’azzardo, con cui condivide la linea temporale, perché non c’è una connessione tra l’operazione successiva e quella precedente. ↩︎
  3. Benjamin definisce la capacità di un oggetto di restituire lo sguardo a chi lo guarda come aurea. La controparte negativa è la fotografia: l’obiettivo registra l’immagine ma non restituisce lo sguardo. Questa reciprocità dello sguardo trova un preciso parallelo nel darśana della tradizione indiana nell’incontro visivo con la divinità in cui non sono io a guardare l’immagine sacra ma l’immagine sacra che guarda me. ↩︎
  4. “Hypocrite lecteur, — mon semblable, — mon frère!” C. Baudelaire, Les Fleurs du Mal, seconda edizione, Poulet-Malassis et De Broise, Paris, 1861, p. 3. ↩︎
  5. W. Benjamin, “On Some Motifs in Baudelaire“, in Selected Writings, vol. 4, Harvard University Press, 2003, p. 338. Traduzione mia. ↩︎
  6. C. Baudelaire, Le Peintre de la vie moderne, prima pubblicazione in Le Figaro, 1863; ed. digitale Collections Litteratura.com, p. 9. Traduzione mia. ↩︎
  7. C. Baudelaire, Le Peintre de la vie moderne, cap. IV, “La modernité“, prima pubblicazione in Le Figaro, 1863; ed. digitale Collections Litteratura.com, p. 11. Traduzione mia. ↩︎
  8. W. Benjamin, “On Some Motifs in Baudelaire” (1939), in Selected Writings, vol. 4, Harvard University Press, 2003, p. 343, nota 96. La citazione proviene da: F. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873), sez. 8, opera incompiuta pubblicata postuma. Benjamin stesso chiarisce in nota: “Questa frase proviene dalla sezione 8 dell’opera giovanile incompiuta e pubblicata postuma di Friedrich Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Nel suo contesto originale si riferisce al filosofo greco presocratico Eraclito, che Nietzsche presenta, in modo tipicamente autoreferenziale, come un solitario orgoglioso, che arde interiormente mentre all’esterno appare morto e gelido.” Traduzione mia. ↩︎
  9. Guru-śiṣya paramparā: letteralmente ‘successione ininterrotta Maestro-discepolo’. Guru da √gṛ pesante, colui che porta peso, che ha sostanza; śiṣya da √śās colui che è istruito, il discepolo; paramparā da param-parā da uno all’altro, in successione continua. Indica la catena ininterrotta di trasmissione dell’insegnamento da Maestro a discepolo attraverso le generazioni. Una struttura analoga si ritrova in tutte le grandi tradizioni contemplative: la silsila (letteralmente, catena) nel Sufismo indica la trasmissione ininterrotta della baraka (benedizione, presenza spirituale viva) dal Maestro al discepolo a partire dagli insegnamenti del Profeta (SAW); il dharma, l’insegnamento buddhista, risale tramite una catena di Maestri al Buddha; nella tradizione esicasta ortodossa l’insegnamento passa attraverso la catena degli anziani. ↩︎
  10. Il termine conversione deriva dal latino conversio, da convertere, voltarsi completamente, cambiare direzione in modo radicale. In senso filosofico richiama l’epistrophé platonica e plotiniana, il movimento dell’anima che si volge dall’esterno verso l’interno, verso la sua origine. Non è un cambiamento di opinione ma un cambiamento di orientamento esistenziale. ↩︎
  11. Secondo il metodo etimologico di Franco Rendich, che ricostruisce le radici indoeuropee a partire dal valore semantico dei singoli suoni, yat deriverebbe dagli elementi ya– andare e –t “moto tra due punti”, con il senso di moto che avanza tra due punti: da qui i sensi di allineare, tendere, tirare, e infine anche competere, sforzarsi, misurarsi con qualcosa. Yat condividerebbe la radice fonetica ya– con la radice verbale yaj, ma questa radice ha seguito una diversa specializzazione unendosi a –j “moto dritto in avanti” ad indicare un andare dritto in avanti in segno di offerta, da cui adorare, onorare, offrire in sacrificio.
    Si tratta di un metodo di ricostruzione non riconosciuto dalla linguistica storica accademica standard, che tratta yat e yaj come radici distinte e non imparentate (cfr. Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen): lo segnalo qui solo come suggestione interpretativa. F. Rendich, Dizionario etimologico comparato delle lingue classiche indoeuropee. Dizionario indoeuropeo (sanscrito-greco-latino), 2ª ed., L’Indoeuropea, Roma, 2018. ↩︎
  12. Questa formula si ritrova in molte tradizioni per descrivere la condizione del mistico che conserva il suo posto nel mondo, senza cercare la fuga o l’isolamento, pur restandone distaccato. ↩︎
  13. Mi preme sottolineare come non abusare del proprio ruolo significhi riconoscerne i confini: la pratica yoga non è una terapia psicologica e presuppone una struttura sufficientemente stabile, non ha la funzione di ricostruirla. Dove questa struttura è compromessa, la responsabilità dell’insegnante è indirizzare altrove. ↩︎
  14. C. Baudelaire, “Spleen IV“, in Les Fleurs du mal, seconda edizione, Poulet-Malassis et De Broise, Paris, 1861. Traduzione mia. ↩︎

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