Parole

Ahiṃsā अहिंसा

Il termine deriva dal prefisso privativo/negativo a- unito al sostantivo femminile hiṃsā, violenza, danno, ferimento, uccisione.

Hiṃsā deriva dalla radice verbale √hiṃs, recare danno: √hiṃs non è, storicamente, una radice primaria indipendente: la grammatica tradizionale la analizza come formazione desiderativa dalla radice √han, colpire, uccidere, distruggere, quindi il senso proprio sarebbe quello di voler distruggere, voler nuocere. Se si tiene presente questa origine, ahiṃsā acquista una sfumatura ulteriore: non indica la sola astensione dall’atto violento, ma l’assenza della stessa intenzione di nuocere.

Nel sistema di Patañjali, ahiṃsā è il primo degli yama (YS II.30), e Vyāsa nel suo Bhāṣya afferma che gli altri yama e niyama sono radicati in essa (tanmūlāḥ). Nel definire ahiṃsā come mahāvrata (YS II.31) (termine tecnico mutuato direttamente dal lessico giainista, dove designa i voti assoluti degli asceti in opposizione agli aṇuvrata, più limitati, dei laici) Patañjali rivela un debito diretto verso la tradizione śramaṇica giainista, di cui il Pātañjalayogaśāstra riprende non solo la struttura dei cinque voti (ahiṃsā, satya, asteya, brahmacarya, aparigraha — identici, nello stesso ordine, ai pañca mahāvrata dell’Ācārāṅga Sūtra jainista) ma anche l’architettura concettuale di fondo: la distinzione tra pratica incondizionata e universale (sārvabhauma) e pratica delimitata da nascita, luogo, tempo e circostanza.

Aparigraha अपरिग्रह

Il termine deriva dal prefisso privativo/negativo a– + il preverbio pari-, intorno, completamente + graha, derivato nominale dalla radice √grah, afferrare, prendere, impadronirsi.

Nei testi vedici più antichi parigraha ha un senso rituale molto concreto: indica la cinta, il recingere l’altare sacrificale con tre solchi per delimitare lo spazio sacro. Da qui il senso si allarga progressivamente sino a significare l’inglobare, l’accumulare, il prendere a sé più del necessario.

Aparigraha significa dunque non-possessività, non-accumulo, rifiuto di trattenere ciò che eccede il necessario.

Nel sistema di Patañjali, aparigraha è il quinto degli yama (YS II.30); Vyasa lo definisce come il non appropriarsi degli oggetti di godimento sensoriale, per aver constatato il difetto strutturale insito nell’acquisirli, conservarli, nel loro consumarsi, nell’attaccamento che generano, nella violenza che comportano.

Asteya अस्तेय

Il termine deriva dal prefisso privativo/negativo a– + sostantivo neutro steya, furto, rapina.

Steya origina a partire dal termine stena, ladro: asteya è, dunque, la negazione di una qualità, di una condotta, quella del ladro che si impossessa di ciò che non gli appartiene. Nel sistema di Patañjali, asteya è il terzo degli yama (YS II.30), e Vyāsa nel suo Bhāṣya definisce il furto (steya) come l’appropriazione di beni altrui non sancita da alcuna norma scritturale (śāstra), riferendosi principalmente a beni materiali; asteya, la sua interdizione, ha invece la forma dell’assenza di bramosia (aspṛhārūpa): non la semplice non-appropriazione dell’atto, ma l’assenza della disposizione interiore che conduce al furto. In epoca moderna si discute se l’ambito di applicazione di questo yama possa estendersi alla proprietà intellettuale, al tempo e a beni non tangibili.

Āsana आसन

Deriva dalla radice verbale sanscrita ās, che significa sedersi, stare, dimorare. Il sostantivo āsana indica quindi propriamente “il sedersi”, “il seggio”, “la postura seduta”. indica anche il mantenere una posizione ferma contro il nemico in battaglia.

Nel Pātañjalayogaśāstra di Patañjali (IV-V secolo d.C.) āsana è il quarto ausilio dell’aṣṭāṅgayoga e si riferisce alla posizione seduta che il praticante deve mantenere, in modo stabile e confortevole, per dedicarsi prima al prāṇāyāma e poi al percorso meditativo.

Il primo testo a noi giunto dove āsana si riferisce ad una posizione non seduta è il Il Vimānārcanākalpa (X secolo circa), un testo tantrico legato alle tradizioni Śaiva e Śākta in cui viene descritta Mayūrāsana, la posizione del pavone.

Con lo sviluppo dello haṭhayoga si assiste ad una proliferazione di posizioni non sedute, spesso utilizzate dagli yogi per scopi curativi, per preservare la propria vitalità o per generare tapas.

Sebbene le posture non sedute inizino a comparire nei testi solo a partire dal X secolo, tuttavia venivano praticate dagli asceti indiani almeno da duemilacinquecento anni; una testimonianza ci viene da Plutarco che nel suo “Vita di Alessandro” riferisce dell’incontro tra Alessandro Magno (IV secolo a.C.) e gli asceti indiani, nudi, intenti a meditare o in strane posizioni fermi sotto il sole.

Brahmacarya ब्रह्मचर्य

Il termine indica la condotta (carya, dalla radice √car, muoversi, camminare, condursi) del brahman. Nel sanscrito vedico più antico brahman indica la formula sacra, l’enunciato rituale, il sapere vedico stesso: la radice proposta è √bṛh / √bṛṃh, “crescere, espandersi, erompere”, che porterebbe a intendere bráhman come “ciò che si espande/erompe” nella parola sacra.

Secondo l’interpretazione prevalente, il significato più antico di brahmacarya è dunque legato allo studio di questo sapere presso il maestro, e indica la condotta propria dello studente vedico. La continenza sessuale rientra tra i requisiti di questa condotta, ma nello strato più antico del termine non ne costituisce il fine: è piuttosto una componente pratica della più generale disciplina dei sensi richiesta allo studente, funzionale alla concentrazione sullo studio. In uno stadio successivo brahmacarya si restringe, nell’uso comune, a designare la castità come virtù autonoma.

Nel sistema di Patañjali, brahmacarya è il quarto degli yama (YS II.30): nel suo commento, Vyasa la definisce come “la disciplina dell’organo genitale [propria di] chi ha i sensi già custoditi”.

Citta चित्त

Il termine citta è formato dal participio passato passivo della radice verbale √cit percepire, vedere, osservare, conoscere e significa letteralmente ciò che è stato percepito, conosciuto, pensato. Reso spesso con “mente”, il termine sanscrito definisce così, alla radice, non un ente dato a priori, ma il luogo o la sostanza stessa di ciò che è stato percepito o pensato. Ne risulta uno spettro semantico più ampio di quanto intendiamo noi con “mente”: citta ingloba ogni forma di percepito, sia esso sensoriale, emotivo o mentale.

In Patañjali, citta è una sostanza reale, di natura materiale (appartiene a prakṛti, non a puruṣa, la coscienza pura) e indica, nel suo insieme, quello che il sāṃkhya chiama antaḥkaraṇa, “lo strumento interno” composto da tre funzioni distinte: manas la mente sensoriale, che coordina i dati dei sensi; buddhi l’intelletto, la facoltà discriminante; ahaṃkāra il senso dell’io, ciò che si appropria dell’esperienza e la fa “sua”.

Nell’Abhidhamma buddhista, citta è una successione di momenti di coscienza discreti (cittakkhaṇa), ciascuno accompagnato da fattori mentali specifici (cetasika), che sorgono e cessano senza un sostrato che li unifichi in continuità.

Dharma धर्म

Il termine deriva dalla radice verbale √dhṛ, tenere, sostenere, sorreggere, portare con l’aggiunta del suffisso primario deverbativo -man. Il termine originario è, dunque, dharman e in un secondo momento il tema si sposta dalla declinazione in -an a un tema tematico in -a (dharma), con contestuale cambio di genere da neutro a maschile. Il suo significato letterale è sostegno, fondamento: ciò che tiene insieme, ciò su cui una cosa si regge.

Nel suo significato più diffuso, dharma indica la legge cosmica ed il dovere sociale/personale dell’individuo. Nel periodo vedico più antico, l’ordine cosmico e sociale era designato dal termine ṛta, mentre dharma indicava propriamente il fondamento del singolo agire. Entrambi i termini designano insieme la struttura della realtà e la sua intrinseca rettitudine. Nel periodo post-vedico dharma subentra progressivamente a ṛta come categoria centrale, assumendo anche un carattere più personale: dharma non indica più il solo ordine impersonale del cosmo, ma anche l’ordine personale a cui ciascun individuo deve conformarsi (svadharma), a seconda della casta di appartenenza, per mantenere inalterato l’ordine cosmico.

In Patañjali il termine denota una proprietà, uno stato qualitativo transitorio che un sostrato permanente (dharmin) assume nel tempo (YS III, 13 – 14).

Nel buddhismo, dharma indica innanzitutto l’insegnamento del Buddha. Nell’Abhidharma (l’analisi filosofica sistematica del canone buddista), dharma designa l’unità costitutiva minima dell’esperienza: i dharma, al plurale, sono i fattori fisici e mentali momentanei che sorgono e cessano in un istante, l’unità di tempo più piccola concepibile, di durata infinitesimale. A differenza del sistema di Patañjali, qui i dharma non presuppongono alcun sostrato permanente (dharmin) che li unifichi: sorgono e cessano come eventi discreti e autosufficienti.

Īśvara-praṇidhāna ईश्वरप्रणिधान

Īśvara-praṇidhāna viene tradotto come la resa totale di sé al Signore. Il composto è formato dal sostantivo maschile īśvara + il sostantivo neutro praṇidhāna.

Īśvara deriva dalla radice verbale √īś, essere capace di, avere potere, dominare, possedere + il termine vara, che deriva dalla radice √vṛ, scegliere, e si può rendere come il migliore, l’eccellente, ciò che si sceglie/preferisce. Īśvara significa dunque colui il quale possiede il potere in grado eccellente, cioè il signore, il sovrano.

Praṇidhāna è un sostantivo neutro d’azione formato sulla radice verbale √dhā, porre, preceduta dai due preverbi pra- avanti, e ni- giù, dentro ed indica un’applicazione profonda, la devozione, la resa, l’abbandono.

In Patañjali, īśvara-praṇidhāna è il quinto dei niyama (YS II.32) ed è definito da Vyāsa come “l’offerta di ogni azione a lui, il supremo maestro”.

Karma कर्म

Il termine deriva dalla radice verbale √kṛ, “fare, agire, compiere”, con l’aggiunta del suffisso primario deverbativo -man. Il termine originario è, dunque, karman e in un secondo momento il tema si sposta dalla declinazione in -an a un tema tematico in -a, conservando il genere neutro. Il suo significato letterale è ciò che è fatto, l’azione compiuta, l’atto.

Nei testi vedici più antichi karma indica l’azione rituale-sacrificale che funziona secondo una precisa regola autonoma e, se portata a compimento correttamente, produce i frutti desiderati, è efficace.

Nelle Upaniṣad il termine comincia ad assumere una sfumatura diversa ed indica non solo il gesto rituale ma ogni azione umana: ogni agire produce una conseguenza che può manifestarsi in tempi diversi, nella vita presente o nelle vite future. Il termine si lega strutturalmente al concetto del saṃsāra, il ciclo delle rinascite, e inizia a portare con sé una sfumatura morale: ad azioni meritorie seguono rinascite fauste; ad azioni contrarie al dharma, rinascite infauste. Questo meccanismo viene teorizzato come una forza o qualità invisibile che inerisce all’anima senza alterarne la natura — non una sostanza che vi si deposita, ma una potenza latente che ne dispone il futuro. Il karma, in questo contesto, è una sorta di “programma” che si attiva quando le condizioni lo permettono.

Nel giainismo, karma è concepito come una sostanza materiale sottile (pudgala) che si lega all’anima (jīva), come un contaminante, a causa dell’attività di mente, parola e corpo rese “adesive” dalle passioni: è l’atto stesso a generare karma.

Nella tradizione buddhista non è l’azione in sé a produrre un effetto desiderato o indesiderato, ma l’azione intenzionale/volitiva (cetanā). La dottrina buddhista nega l’esistenza di un ātman permanente: non c’è, dunque, un elemento su cui il karma possa depositarsi o che possa attraversare le rinascite. Il suo effetto non riguarda quindi un soggetto stabile, ma modifica direttamente il sorgere condizionato dei dharma stessi — la catena causale che lega ogni evento mentale al successivo, vita dopo vita.

Kleśa क्लेश

Kleśa deriva dalla radice verbale √kliś tormentare, affliggere, causare dolore o sofferenza. Questa radice verbale è bivalente rispetto la diatesi e può coniugarsi sia a significare un’azione rivolta verso l’esterno (tormentare, affliggere) che un’azione rivolta verso se stessi (tormentarsi, affliggersi). Kleśa è dunque, alla lettera, ciò che tormenta, l’afflizione ed indica una struttura radicata profondamente nella coscienza ordinaria, un colorante che tinge ogni contenuto mentale che vi entra in contatto.

Patañjali elenca cinque kleśa (Y.S. II, 3): avidyā (ignoranza), asmitā (senso dell’io), rāga (attaccamento), dveṣa (avversione) e abhiniveśa (attaccamento alla vita, paura della morte). Per Vyāsa sono mithyā-jñāna, una conoscenza erronea, contraria al vero: non sono emozioni negative ma errori cognitivi che, radicandosi nella mente, si traducono poi in emozioni e azioni erronee.

Nel buddhismo i kleśa indicano gli stati mentali afflittivi che annebbiano, oscurano il processo cognitivo e causano azioni non salutari. Alla sua origine riconosce tre stati afflittivi fondamentali (mūla kleśa – i tre veleni) da cui traggono origine tutti gli altri: moha (illusione), rāga (attaccamento) e dveṣa (avversione). Nell’abhidharma si moltiplicano e si sistematizzano in tassonomie più articolate. Infine, nel mahāyāna, si distinguono due livelli di ostacolo: uno afflittivo costituito dalle emozioni disturbanti che generano karma e perpetuano il saṃsāra e uno cognitivo, che comprende gli ostacoli concettuali alla piena conoscenza.

Niyama नियम

Il termine deriva dal preverbio ni- che porta il senso di giù, dentro, verso l’interno, a fondo + la radice verbale √yam, tenere, trattenere, reggere le briglie, controllare: niyama, quindi, è il controllo diretto verso l’interno e descrive una serie di pratiche che regolano il rapporto dello yogi con la propria persona. Patañjali elenca cinque niyama (Y.S. II.32): śauca, purezza (esteriore e interiore); santoṣa, contentezza, appagamento; tapas, ascesi, calore interiore, disciplina; svādhyāya, recitazione,studio dei testi sacri; īśvara-praṇidhāna, abbandono/dedizione al Signore.

Prāṇāyāma प्राणायाम

Il termine si scompone in due elementi: il sostantivo maschile prāṇa, che deriva dal prefisso pra-, in avanti, fuori + la radice verbale √an (la stessa radice di anila, vento) respirare, muoversi, vivere ed il sostantivo maschile āyāma, che deriva da ā– (prefisso che indica direzione verso, estensione) + la radice verbale √yam, tenere, trattenere, allungare, estendere, controllare, reggere le briglie (da questa stessa radice derivano yama, il primo aṅga dell’aṣṭāṅgayoga di Patañjali e saṃyama, il processo meditativo descritto nel terzo pāda degli yoga sūtra).

Āyāma porta con sé una doppia valenza semantica, non risolta univocamente dalla tradizione, infatti significa sia estensione, allungamento, dilatazione, che darebbe a prāṇāyāma il significato di espansione/prolungamento del respiro/dell’energia vitale, sia trattenimento, sospensione, controllo.

La definizione classica di prāṇāyāma data da Vyāsa nel suo Bhāṣya a YS II.49 “tasmin sati śvāsa-praśvāsayor gati-vicchedaḥ prāṇāyāmaḥ” recita: “Una volta conseguita la vittoria sull’āsana, l’assunzione dell’aria esterna [è] lo śvāsa (inspirazione); l’espulsione dell’aria interna [è] il praśvāsa (espirazione). L’interruzione del movimento di entrambi — l’assenza di entrambi — [è] il prāṇāyāma.”

La tensione semantica tra “estendere” e “trattenere/arrestare” attraverserà poi la letteratura successiva dello haṭhayoga, dove āyāma finisce per designare tecnicamente la sospensione del respiro (kumbhaka) come culmine della pratica, pur mantenendo l’eco etimologica dell’estensione: la ritenzione diviene dunque il prolungamento/dilatazione dello spazio/tempo respiratorio e la sua sospensione: un non-luogo, senza movimento, senza tempo o spazio.

Satya सत्य

Il termine deriva dalla radice verbale √as, “essere, esistere”. Dal participio presente del verbo, sat (che è esistente, che è) con l’aggiunta del suffisso -ya si giunge alla forma nominale satya, il cui significato è “ciò che pertiene all’essere reale”, “che è fatto di realtà”.

Nel sistema di Patañjali, satya è il secondo degli yama (YS II.30). Vyāsa, nel suo Bhāṣya, lo definisce come la conformità di parola e mente a ciò che è visto o inferito: la parola veritiera va pronunciata per trasferire ad altri la propria comprensione, e dev’essere insieme non ingannevole, non erronea, non sterile di comprensione — e sempre rivolta al beneficio di tutti gli esseri, mai al loro danno. Una parola veritiera, se pronunciata per nuocere, cessa per questo di essere satya e diventa pāpa, colpa.

Santoṣa संतोष

Il termine santoṣa è formato dal preverbio sam– insieme, completamente, del tutto + il sostantivo maschile toṣa, derivato dalla radice verbale √tuṣ, che significa soddisfazione, contentezza. Santoṣa è, dunque, la piena soddisfazione, il completo appagamento.

In Patañjali, santoṣa è il secondo dei niyama (YS II.32) e nel suo Bhāṣya Vyāsa descrive santoṣa come lo stato in cui non si desidera procurarsi di più rispetto a ciò che già si possiede.

Sādhanā साधना

Il termine deriva dalla radice verbale sanscrita √sādh che significa “raggiungere”, “aver successo” o “realizzare” un fine. Il suffisso ‑anā crea il sostantivo che indica lo strumento o il mezzo per raggiungere tale scopo. Nella lingua sanscrita è opportuno distinguere tra sādhana, sostantivo neutro che significa “mezzo, strumento, espediente”, e sādhanā, sostantivo femminile che indica invece la “pratica” o la “disciplina spirituale”.

Alcune fonti collegano il termine alla parola sādhu, “colui che raggiunge il fine” o “persona virtuosa”, rafforzando l’idea di chi percorre con disciplina un cammino spirituale e al termine siddhi, “compimento, realizzazione, perfezione, potere conseguito”.

Svādhyāya स्वाध्याय

Il termine svādhyāya è composto dal pronome sva– proprio, + il sostantivo maschile adhyāya studio, recitazione. Adhyāya si scompone in adhi– sopra, su, verso + la radice verbale √i andare, con il senso letterale di andare sopra, ripercorrere, da cui il significato tecnico consolidato di lezione, capitolo, la recitazione/lo studio di un testo.

L’interpretazione, oggi diffusissima, che lo traduce come studio di sé, introspezione, nasce da una seconda possibile scomposizione, foneticamente simile ma etimologicamente distinta: sva + dhyāya, quest’ultimo dalla radice √dhyai, meditare, contemplare. Questa seconda ipotesi lessicale non è consolidata.

In Patañjali, svādhyāya è il quarto dei niyama (YS II.32) e nel suo Bhāṣya Vyāsa lo definisce come “studio dei testi sulla liberazione, oppure la recitazione ripetuta della sillaba oṃ“.

Śauca शौच

Śauca è un derivato secondario dall’aggettivo śuci, puro, luminoso, chiaro, splendente ed indica lo stato di essere śuci, cioè purezza. Śuci risale alla radice verbale √śuc, che ha un campo semantico doppio e non ovvio: da un lato splendere, brillare, essere luminoso/puro; dall’altro ardere, dolersi, essere in pena (śoka deriva da questa radice verbale e significa dolore, sofferenza, afflizione).

In Patañjali, śauca è il primo dei niyama (YS II.32) e nel suo Bhāṣya Vyāsa distingue una purezza esterna, che consiste nel lavare il corpo con terra, acqua e sostanze simili e nel nutrirsi con cibo puro; e una purezza interna, che consiste nel lavare via le impurità della mente.

Tapas तपस्

Tapas deriva dalla radice verbale √tap, che ha un campo semantico ampio: significa infatti scaldare, riscaldare, ardere, bruciare e anche soffrire, patire; indica inoltre la pratica ascetica. Nel Ṛgveda (X.190.1) il termine si applica anche al calore cosmogonico primordiale da cui nasce l’ordine (ṛta) e la verità (satya): il tapas è l’energia ardente che produce e sostiene la creazione stessa. Nello yoga, indica il calore interiore generato dall’ascesi, la disciplina che letteralmente brucia le impurità, il karma accumulato, gli ostacoli alla realizzazione.

Nel sistema di Patañjali, tapas è il terzo dei niyama (YS II.32); per Vyāsa, tapas è la sopportazione delle coppie di opposti. Nel Bhāṣya elenca quattro coppie (fame/sete; freddo/caldo; stare in piedi/stare seduto; silenzio della parola/silenzio dei gesti) e ne rimanda i voti corrispondenti a pratiche penitenziali già codificate — kṛcchra, cāndrāyaṇa, sāṃtapana — ancorando così il tapas yogico a un sistema di pratiche già esistente e ben regolamentato (Manusmṛti, Dharmasūtra) e dimostrando come il tapas in Patañjali non sia una pratica isolata inventata per lo yoga, ma si innesti consapevolmente su un repertorio ascetico preesistente e condiviso con l’intero universo normativo brahmanico.

Yama यम

Il termine deriva dalla radice verbale √yam, tenere, trattenere, reggere le briglie, controllare. Il senso più concreto e antico è quello di “redine, freno”: l’immagine di chi trattiene i cavalli, li dirige, li tiene sotto controllo. Da qui, il termine si estende, in testi come lo Yājñavalkya, il Manusmṛti e il Mahābhārata, al senso di autocontrollo e grande regola o dovere morale, distinto da niyama, l’osservanza minore. I 5 yama (ahiṃsā, non-violenza; satya, veridicità; asteya, non appropriarsi di beni altrui; brahmacarya, condotta orientata allo studio del brahman, disciplina sessuale; aparigraha, non-possessività, non-accumulo) costituiscono il primo degli otto aṅga dell’aṣṭāṅgayoga di Patañjali e regolano il rapporto del praticante con l’esterno ed in particolare con gli altri esseri.

Le prescrizioni etiche di Patañjali hanno una precisa funzione pedagogica, espressa nel principio del pratipakṣa-bhāvana (II.33): quando sorgono pensieri contrari agli yama, occorre coltivare consapevolmente il loro opposto. La formulazione negativa degli yama non descrive dunque un’assenza passiva, ma un lavoro attivo di sostituzione interiore — ahiṃsā non è “non fare nulla”, è la trasformazione dell’impulso violento nel proprio contrario; satya è la trasformazione dell’impulso a ingannare in trasparenza e aderenza al reale; asteya è la conversione della spinta ad appropriarsi di ciò che non ci appartiene e appagamento in ciò che si ha; brahmacarya non è solo l’astinenza sessuale, ma la trasformazione dell’impulso alla dispersione sensoriale in conservazione dell’energia e orientamento verso il sacro; aparigraha non è privazione, ma la conversione dell’impulso ad accumulare e trattenere in distacco e apertura.

Va ancora notato come l’aṣṭāṅgayoga si configuri come una pratica fin dal primo aṅga: un fare che parte dagli aspetti più esterni e visibili per costruire, gradualmente, una condizione mentale sempre più stabile e serena. Yama, in questo senso, non sono premesse morali separate dalla meta contemplativa, ma il primo gradino di un unico percorso che dal comportamento conduce, passo dopo passo, al raccoglimento interiore.

Yoga योग

Deriva dalla radice verbale sanscrita √yuj che indica l’atto di aggiogare, unire, attaccare, imbrigliare gli animali al carro o al giogo. Con questo significato, il termine è attestato già nel Ṛg Veda.

Pāṇini, nel Dhātupāṭha allegato alla sua grammatica, isola una seconda radice, distinta dalla prima — yuj samādhau, “concentrarsi” — separandola da yujir yoge, il senso antico di “congiungere”. A partire da questa distinzione, Patañjali negli Yoga Sūtra (I.2) definisce lo yoga come l’arresto delle fluttuazioni della mente: yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ.

La traduzione del termine come “identità tra sé individuale e assoluto” o, in un contesto devozionale, come “unione con il divino” è successiva, e risente delle influenze dell’Advaita Vedānta.